نگارش:فاطمه رحيمي
کلیات خمس
فعا لیت های قبل از تدریس درس کلیات خمس 10 دقیقه
وسایل مورد نیاز
چند بطری یک شکل ویک اندازه – بطری آب –بطری سرکه سفید - بطری الکل سفید - بطری آب شور که بر چسب موجود بر روی هر بطری ، محتویات آن را نشان دهد
برای تعریف اشیاء بازشناسی آنها از یکدیگرچه باید کرد منطقی این کار را به کمک ذهن خود انجام می دهد یعنی شی را نمی تواند به اجزای خارجی وکوچک تقسیم کند بلکه این کار را در ذهن خود باتقسیم آن به اجزای ذهنی انجام می دهد .
فرض کنید وارد فروشگاهی شده اید که در آن جعبه هایی هم رنگ وهم اندازه وجود دارد و داخل هر جعبه وسیله ای است به دلیل تشابه ویکسانی بین جعبه ها نمی توان کالای مورد نیاز خود را جست پس روی هر کدام بر چسبی یا تصویری ازشی داخل جعبه است با توجه به جعبه ها می توانیم به وجود کالا ها وبا بر چسب به نوع کالا پی ببریم واین تشابه و تفاوت با یک وجه عام ویک وجه خاص می تواند مارا به شناخت شی مورد نظر یاری کند .
البته در سطح وسیع تر تعریف از هر شی وشناسایی جزییات شی مورد نظر نیاز به اطلاعات علمی کافی دارد برای دست یافتن به تعریف مناسب ومنطقی می توان چنین عمل کرد . ابتدا از بعضی دانش آموزان درباره اشیا و واقعیات پیرامون سوال می پرسیم
سوال از هستی یا وجود شی ؟
سوال از چیستی یا ذات شی ؟ به طورمثل به بطری ها اشاره می کنیم آیا آنجا چیزی هست در پاسخ می گویند آری هست . ودر مورد هر بطری پاسخ یکسان است . سپس می پرسیم داخل آن چیست ؟پاسخ ها متفاوت است در یکی آب در دیگری سرکه سفید ودیگری الکل سفید . در اینجا ماهیت یا ذات شی را بیان کرده اند که هر ماهیتی با ماهیت دیگر تفاوت دارد . اکنون این ماهیت را در ذهن می توانیم به اجزایی تقسیم کنیم به طور مثال آب ؛ مایعی شفاف ؛زلال ؛بی رنگ وبی بو است اما اگر کمی نمک ویا خاک به آن اضافه کنیم کدر وشور می شود اگر دقت کنیم آن اجزایی که آب از اول داشت نمی توان از آب جدا کرد اگر مایع یا زلال بودن را از آن جدا کنیم دیگر آب نخواهیم داشت چنین اجزایی راذاتی می گویند اما کد ر وشور بودن ازاجزایی است که اگردر آب نباشد هم هیچ تأثیری در ذات وماهیت آن نخواهد داشت و همچنان قوام و هویت خود را حفظ می کند پس این اجزا را عرضی می نامیم با کمک دانش آموزان چندین مثال دیگر مطرح می کنیم
هدف های کلی درسی ورفتاری
دانش پژوه باید با اهمیت تحلیل ذ هنی وتعریف درست اشیاءآشنا شود او باید نگاه خود را از ظواهر به عمق اشیاءنفوذ دهد وارتباطوهماهنگی دقیق بین اشیاءرا دریا بد .
با توجه به امکانات موجود وشرایط محدود وبا کمک پرسش وپاسخ می توان به تفهیم درس کمک کرد
ارزشیابی ورودی 10 دقیقه
برای نیل به این اهداف بایستی پرسش هایی ا ز مطالب گذ شته طرح شود مثل نسبت های دو کلی عام و خاص وتصورات کلی و جزیی معرف وحجت ودر تمام مدت پرسش وپاسخ سعی شود هدفهای کلی درسی در نظر گرفته شود
آماده سازی 20 دقیقه
منطقی برای ارائه تعریف ماهیت را به اجزایی تقسیم می کند که برخی جزو ذات آن هستند وجدایی آنها از ماهیت غیر ممکن است وبرخی خارج ازذات آن هستند وجدایی آنها ازماهیت ممکن است پس برای هر جزئی نامی مگذارد به طور مثال آب را به اجزایی ذاتی مثل مایع شفاف زلال بیرنگ بی بو تقسیم می کند . اگر دقت کنیم سرکه و الکل هم مایع شفاف هستند پس این جزءعام مشترک در هر سه مورد را «جنس »می نامد اما الکل و سرکه سفید دارای بووطعم هستند پس بی مزه وبی بو بودن را جزءاختصاصی آب دانسته و آن را « فصل » می نامد
سپس مثال های دیگری آورده می شود مثل انسان ؛ نوع انسان دارای یک جزءعام و کلی است که با حیوانات دیگر مشترک است وآن «حیوان » است حیوان جنس آن محسوب می شود اما امتیاز انسان با سایر حیوانات «ناطق» بودن یا عاقل بودن اوست سیاهپوست و سفید پوست بودن انسان جزو ماهیت وذات او نیست چون جدایی آن امکان پذیر است وازطرفی حیوانات و اشیاءهم دارای رنگ هستند پس این «عرض عام » انسان محسوب می شود اما تعجب و خندیدن مخصوص انسان است و جزء ماهیت و ذات او نیست پس « عرض خاص » محسوب می شود .
به این ترتیب کلیات پنج گانه شناخته می شوند . 1- نوع یا همان ماهیت 2- جنس 3- فصل 4- عرض عام 5- عرض خاص
ارائه درس جدید 35 دقیقه
اکنون به تبیین و توضیح هر یک از کلیات پرداخته می شود . گاهی از کنار چمنزاری عبور می کنیم حیوانی را در حال چریدن می بینیم می پرسیم آن چیست ؟ آنچه در پاسخ می گوییم نوع یا ماهیت آن است . مثل : است هست . گاو و گوسفند هم حیوان هستند اما اسب شیهه کشنده است و این دو حیوان اینگونه نیستند پس نوع از اقسام کلی و تمام ذات حیوان را شامل می شود که در اسب های دیگر هم حقیقت واحدی دارد . اما نوع گوسفند دارای خصوصات و ویژگی هایی دیگری است پس نوع « کلی ذاتی است که افراد دارای حقیقت و ماهیت یکسان را شامل می شود و حیوان بودن که امری مشترک و عام بین اسب و گاو و گوسفند و ... است بر ما هیات و حقایق مختلف صدق می کند و آن را جسم می نامیم جنس هم جزو ذات نوع است پس جنس « کلی ذاتی است که بر افراد و ماهیات مختلف اشاره می کند . »
به بطری اشاره می کنیم مایع درون این بطری ها جنس آنها محسوب می شود اما طعم و بوی سرکه و الکل سفید فصل آن و وجه تفاوتش است پس فصل هم از اجزای ذاتی و « کلی ذاتی است که موجب امتیاز و تفاوت یک ماهیت از ماهیت دیگر می شود .
گل آلود و شور بودن که جزو ماهیت و ذات آب نیست و عرض عام نام دارد می تواند در انواع دیگر مثل غذاها و .... وجود داشته باشد پس عرض عام « کلی عرضی است که شامل چند نوع یا ماهیت شود .
خندیدن و متعجب شدن جزو ذات و ماهیت انسان نیست و سایر حیوانات هم این ویژگی را ندارند و عرض خاص « کلی عرضی است که اختصاص به یک ماهیت دارد » .
اکنون می توان با رسم یک نمودار سلسله مراتب انواع و اجناس و فصول را در مورد انسان نشان داد و دریافت که بین موجودات جهان رابطه و هماهنگی وجود دارد و با در نظر گرفتن این هماهنگی و ارتباط می توان تعاریف درستی از هر کدام ارائه داد .
انسان در پایین ترین مرتبه این سلسله قرار دارد پس از نظر ذاتیات نمی توان آن را تقسیم کرد و اگر انسان ها را بخواهیم تقسیم کنیم از نظر رنگ و نژاد و زبان که خصوصیات عرضی و خارج ذات هستند تقسیم می کنیم پس انسان را نوع الانواع یا نوع حقیقی یا نوع سافل می نامیم هر نوعی که قابل تقسیم از نظر ذات نباشد نوع الانواع نام دارد به طور مثال حیوان ، نوع الانواع نیست چون از نظر ذاتی به انواع انسان ها و حیوانات دیگر تقسیم می شود .
برای تعریف انسان از سایر حیوانات می توانیم جز و عام و مشترک انسان و حیوانات دیگر را در نظر بگیریم و آن « حیوان بود » است پس « حیوان » جنس انسان است و تفاوت انسان از سایر حیوانات به « ناطق بودن » آن است .
انسان حیوان ناطق
برای تعریف حیوان هم باید جزئی مشترک و عام برای آن و سایر گیاهان در نظر بگیریم و آن « جسم نامی » است . جسم نامی ، جنس حیوان و گیاه است و تفاوت و فصل این دو « حساس بودن حیوان » است .
حیوان جسم نامی حساس
اما جسم نامی هم جنسی دارد که شامل هم جسم نامی و هم جسم غیر نامی می شود و آن جسم است و تفاوت اجسام نامی و جمادات یا غیر نامی در رشد و نمو داشتن اجسام نامی است .
جسم هم دارای جنسی است که هم شامل جسم و هم شامل غیر اجسام که مجردات هستند می شود و آن ، جوهر است و تفاوت اجسام و مجردات در بعد و امتداد داشتن اجسام است .
جنس عالی – جوهر
نوع عالی – جنس قریب جسم نامی – جنس بعید انسان جسم فصل مجردات
بعد و امتداد
نوع متوسط – جنس قریب انسان – جنس بعید انسان جسم نامی فصل جسم غیر نامی یا جمادات
رشد و نمو
نوع متوسط – جنس قریب حیوان فصل گیاهان
حساس
نوع الانواع انسان فصل اسب ، گاو ، گوسفند
ناطق
فعالیت های تکمیلی 10 دقیقه
در این سلسله مراتب ، حیوان بلافاصله بالای انسان قرار گرفته و مستقیماً شامل انسان و سایر حیوانات می شود پس آن را « جنس قریب » می نامند . جنس قریب آن است که بلافاصله بالای نوع قرار گرفته و جسم نامی نسبت به حیوان ، جنس قریب و جسم نسبت به جسم نامی و جوهر نسبت به جسم ، جنس قریب است اما جسم بودن و نامی بودن هم جزو ذات انسان و مشترک بین انسان و حیوان و گیاهان است و جسم نامی بلافاصله بالای نوع انسان قرار نگرفته پس « جنس بعید » نام دارد .
جنس بعید آن جنسی است که مستقیماً به آن نوع و انواع مقابلش تقسیم نشود و دورتر از آن قرار گرفته پس جوهر و جسم و جسم نامی ، جنس بعید انسان هستند .
از آنجا که حیوان و جسم نامی هم دارای جزء عام و خاص یعنی جنس و فصلی می باشند که با آن تعریف می شوند و بین بالاترین نوع و پایین ترین نوع قرار گرفته اند پس « نوع متوسط » نام دارند . نوع متوسط بین نوع عالی و نوع سافل قرار دارد .
اما جسم « نوع عالی » است زیرا جوهر که بالای آن قرار گرفته نوع محسوب نمی شود و بالای آن جنسی نیست که این جوهر نوع آن محسوب شود مثلاً انسان و اسب از انواع حیوان هستند و حیوان و گیاه از انواع جسم نامی هستند و جوهر را جنس عالی یا جنس الاجناس می نامند زیرا بالای آن دیگر جنسی نیست و شامل همه انواع مادون خودش می شود .
در این سلسله مراتب می توان رابطه مفهوم و مصداق را به خوبی نشان داد مفهوم جوهر دارای انواع و افراد و مصادیق زیادی است اگر به آن مفهوم اضافه شود از مصادیق آن کم می شود مثلاً جوهر جسمانی نامی ، شامل غیر نامی و مجردات نمی شود و در مورد مفهوم انسان که از همه مفهومش بیشتر و مصداقش کمتر است .
جوهر + جسم + نامی + حساس + ناطق مصداق کم
مفهوم انسان
و جوهر مصداق زیاد
مفهوم کم
ارزشیابی پایانی 5 دقیقه
در پایان می توان از دانش آموزان سوالات متنوعی درباره مباحث درس پرسید و پاسخ های آن ها را تکمیل و تصیح کرد و سپس از آنها خواسته شود اگر در منزل رایانه دارند با باز کردن پوشه هایی انسان / حیوان / جسم نامی / جسم / جوهر را تکرار کنند و در هر پوشه ویژگی های هر کلی را بنویسند و با این ساختار نموداری بهتر می توانند درس را فرا بگیرند . با ذکر چند تمرین در جلسه بعد آموخته های آنها را دریافت . 1- چند نوع مثال بزنند و جنس و فصل آن را ذکر کنند . 2- تجربه خود را در باز کردن پوشه های حاوی اطلاعات در رایانه به دیگران منتقل کنند . 3- چند نمودار برای نشان دادن کلیات خمس رسم کنند .
در جلسه بعد با توجه به شرایط موجود می توان دانش آموزان را به اتاق رایانه برد و در آنجا آیکن نصب شده از قبل در صفحه نمایش به نام جوهر را باز کرد و اطلاعاتی که قبلاً وارد شده مرور کرد سپس وارد فایل جسم و بعد جسم نامی و حیوان و انسان می شویم و اطلاعات را مقایسه می کنیم .
۱۳۸۷ آذر ۱۳, چهارشنبه
امر به معروف و نهي از منكر
نگارش:فاطمه رحيمي
]قل للمومنین یغضوا من ابصار هم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان الله خبیر بما یصنعون[ «30 نور»
] قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهنّ و لا یبدین زینتهنّ الا ما ظهر منها[ «31 نور»
فرزندم نگاه خود را از نامحرم دور کن تا دلت محل تابش پاکیها باشد و تیر هوس آن را مجروح نسازد آیا انسان عاقل به زخمی شدن خودش کمک مینماید!
فرزندم هر انسانی حریمی دارد که حفظ شخصیت او در گرو حفظ حریمش است حریم زن حفظ حجاب و حریم مرد نیز داشتن پوشش مناسب شأن اوست!
دخترم زینت آلات خود را از نامحرمان بپوشان زیرا که زینت حقیقی تو همان حفظ حریم انسانی توست و این ابزار نباید مایه غرور و مباهات تو شود زیرا جستن زیبایی و زینت خود در آن ابزار به معنای راضی نبودن به شخصیت انسانی خودت است!
خداوند در سوره احزاب آیه 59 نیز خطاب به پیامبر فرموده است که برای خود زنان بهتر است که خود را با پوشش مناسب بپوشانند.
]و انزلنا من السماء ماء طهورا[ (48 فرقان)
]ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین[ (222 بقره)
فرزندم به مسلمانی خود افتخار کن! اسلام دین پاکیها، طهارت و خوبیهاست تعالیم بسیاری درباره آداب مسواک زدن، خوشبویی، طهارت و شستن، وضو و پاکی لباس و مکان دارد به آنها عمل کن و آنگاه خود را صد چندان زیبا میبینی.
]ای کسانی که ایمان آوردهاید خود و خانواده خود را از آتشی که آتشگیرهاش مردم و سنگها هستند نگه دارید... [(تحریم 16)
فرزندم آیا دوست داری خود را در میان آتش اندازی یا آتش مهیبی در اطراف خود ایجاد کنی که هیچ راهی برای خاموشی آن نیست! پس از نگاه شهوت آلود و روابط نامشروع با نامحرم دوری گزین که فسادش آتشی به جانت خواهد کشید.
امام صادق (ع) در این مورد میفرمایند: باید به انجام آن چه خدا فرمان داده است فرمان دهی و از آن چه خدا منع نموده است منع کنی. اگر از تو اطاعت کردند آنان را از آتش خود حفظ کردهای و اگر نافرمانیت کردند تو وظیفهات را انجام دادهای. میزان الحکمه . ج 6 (2688)
دخترم آیا دوست داری به پا کننده آتش باشی که دامنش خودت و جامعهات را بگیرد پس با نرمش زنانه سخن مگو و قلب و روح خودت و دیگری را آلوده مساز.
امام صادق (ع) از قول پیامبر خدا (ص) میفرمایند: گناه را اگر بنده پنهانی انجام دهد جز به گناهکار زیان نمیزند اما اگر آشکارا انجام دهد و کسی به او اعتراض نکند زیانش به همگان میرسد. میزان الحکمه (2694)
]عاشرو هن بالمعروف[ (19 نساء)
]لاخیر فی کثیر من نجواهم الامن امر بصدقه او معروف[ ( 114 نساء)
فرزندم درباره دیگران به نیکی سخن بگو چنانچه دوست داری آنان درباره تو اینگونه سخن بگویند.
قرآن کریم ]گفت من با کار شما دشمنم [ (شعراء 168)
امام علی (ع) هر که به کردار عدهای راضی باشد مانند کسی است که همراه آنان آن کار را انجام داده باشد و هر کسی به کردار باطلی دست زند او را دو گناه باشد گناه به جا آوردن آن و گناه راضی بودن به آن .
امام جواد (ع) هر کس کار زشتی را نیک شمارد در آن شریک باشد. میزان الحکمه (2695)
فرزندم اگر پاکی و زیبایی دینت را تجربه کردهای نباید زشتیها تو را مدهوش سازد تجملپرستی، مدپرستی، احساس حقارت و کمبود شروع بیماری بسیار خطرناکی است که نتیجهای جز افسردگی و پوچی ندارد چرا خود را شریک چیزی میسازی که عاقبت خوبی ندارد.
]ای کسانی که ایمان آوردهاید چرا می گویید آن چه را که خود عمل نمیکنید[ (صف 2)
امام علی (ع) میفرمایند: به آن چه فرمان میدهی خود بیش از همه عمل کن و از آن چه باز میداری خود بیش از همه خودداری کن. میزان الحکمه (12772)
فرزندم اگر معروفی را به تو یادآوری نمودند و خود گوینده عامل به آن عمل نبود نباید امتناع ورزی زیرا چه بسا ظرفیت وجودی تو مناسب پذیرش و عمل به آن است و تو از او شایستهتر به انجام آن عمل هستی.
زیرا پیامبر خدا در جای دیگر میفرمایند: به خوبی فرمان دهید گرچه خود بدان عمل نکنید و از زشتکاری بازدارید هر چند خودتان از همه آنها اجتناب نکنید. (میزان الحکمه 12776)
]ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر [ (عنکبوت 45)
فرزندم نماز را بپای دار! آیا دوست داری در خانهای زندگی کنی که بر ستون استوار نباشد و یا خانهات را بر جایی که سیلاب میگذرد بنا نمایی. براستی که نماز تو را از هر گونه زشتی و بدی باز میدارد چه پیشگیری بهتر از این که از انجام معصیت دور باشی تا در گرداب هلاکت گرفتار نشوی!
هر گاه برای انجام نماز میشتابی چندین خیر و نیکی توأم با یکدیگر شامل حالت میشود حضور در پیشگاه معشوق و معبود حقیقی، راز و نیاز با وجودی که بهترین خیرخواه و دلسوز توست، حفظ پاکی و طهارت جسم و مکان، و اگر جماعت باشد پیوند برادری و برابری ایمانی با همنوعان و رسیدگی به حال ضعیفان و هزاران فضیلت دیگر! آیا کدام عمل بهتر است جز این است عملی که انجامش این همه خوبی به دنبال داشته باشد!
فرزندم در هنگام روبه رو شدن با گنهکاران با آنان گشاده رو مباشید.
قرآن کریم میفرماید ]و چون ببینی که در آیات ما از روی عناد گفتگو میکنند از آنها رویگردان شو تا به سخنی جز آن بپردازند و اگر شیطان تو را به فراموشی افکند چون به یادت آمد با آن مردم ستمکار منشین.[ (انعام 68)
خدای عزوجل به ایوب فرمود آیا میدانی گناه تو نزد من چه بود که گرفتارت ساختم؟ عرض کرد: پروردگارا، نه فرمود: زیرا تو نزد فرعون رفتی و دو کلمه به چرب زبانی سخن گفتی. (میزان الحکمه 12807)
فرزندم گمان نکن که عدم شرکت در محافل و مجالس لهو و لعب تو را از نعمت بسیار محروم کرده است زیرا شرکت در آن مجالس نعمت خوبیها و پاکیها را از تو سلب خواهد کرد لذت جسمانی و مادی موقتی تنها ثمرهاش پریشان حالی و احساس پوچی و عادت به گناه و زشتی است چرا قدم در بیابانی میگذاری که شخصیت واقعی خودت را گم نمایی و سالیان متمادی گمگشته و سرگردان باشی.
فرزندم وقتی کتابی مانند قرآن و پیامبری مانند محمد (ص) را داری به آن مباهات کن با عشق و نشاط به تعالیمشان عمل کن آیا جز خیر و نیکی و صلاح تو را میخواهند اگر اهل اندیشه باشی درک میکنی که بهترین و پربارترین لحظات زندگی زمان تلاوت آیات قرآن و عمل به تعالیم خدا و پیامبر (ص) و ائمه اطهار علیهم السلام است زیرا مسلماً دین اسلام جز خوبی و زیبایی چیزی ندارد.
آنچه در وجوب امر به معروف و نهی از منکر شرط نیست.
به پیامبر خدا (ص) عرض شد: ما تنها به چیزهایی امر و نهی میکنیم که خودمان به طور کامل آنها را رعایت کنیم حضرت فرمود: نه، بلکه به خوبیها فرمان دهید هر چند خودتان به همه آنها عمل نکنید و از زشتیها بازدارید، گرچه خود از همه آنها خودداری نورزید. (میزان الحکمه 12779)
کمترین مرتبه نهی از منکر
پیامبر خدا (ص) فرمود: هر یک از شما منکری را دید و با دست خود آن را تغییر داد، وظیفهاش را انجام داده است و کسیکه نتواند با دستش آن را تغییر دهد و با زبانش تغییر داد وظیفهاش را انجام داده است و کسیکه نتواند با دست و زبانش تغییر دهد و در قلبش آن را انکار کند وظیفهاش را انجام داده است و این ضعیفترین مرحله ایمان میباشد. (میزان الحکمه 12781)
مردی سخنرانی امام علی (ع) را قطع کرد و پرسید: از مرده در میان زندگان برای ما سخن بگو. حضرت فرمود: کسیکه منکر را با قلب و زبان و دستش انکار کند همه خصلتهای نیک را به چنگ آورده است و کسیکه منکر را با قلب و زبانش انکار کند و با دست در صدد تغییرش برنیاید دو خصلت نیک را به دست آورده است و کسیکه منکر را با قلبش انکار کند و با زبان و دست خود به منکر کاری نداشته باشد او مردهای است در میان زندگان. (میزان الحکمه 12782)
فرزندم! اسلام نگفته از نیکوییهایی خوردن و آشامیدن بپرهیزید و نیز در جایی نیاورده که زیبا نپوشید و زیبا سخن نگویید و از زینت آلات استفاده نکنید بلکه اسلام فرموده است: چنان از مواهب دنیوی استفاده کنید که مایه فساد و تباهی شما و دیگران نشود آیا اگر برکهای آب گوارا در جلو روی شما و یا مردابی متعفن پشت سر شما باشد به سوی کدامیک میروید.
فرزندم با مادر و پدرت تندی نکن امام صادق (ع) به فردی که به مادرش تندی نموده است فرمودند مگر نمیدانی که شکم مادرت منزل تو بود؟ دامان مادرت گهواره تو و شیر مادر غذای تو؟ پس با او خشن مباش.
امام علی (ع) فرمودند: بسا گفتار که اثرش بیشتر است از حمله نمودن و برجستن، مراد این است که بسا شخصی خردمند به گفتار کاری انجام میدهد که به شمشیر و کنک انجام نگیرد زیرا اثر گفتار بیشتر خواهد بود. حکمت (365)
امام علی (ع) فرمودند: دنیا (به زینت و آرایش خود) فریب میدهد و (به بلا و گرفتاریهایش) زیان میرساند و (به سرعت و شتاب) میگذرد (از آنها جدایی مینماید) خداوند سبحان (بر اثر حقارت و پستی دنیا) راضی نگشت که آن را پاداش دوستان خود و کیفر دشمنانش قرار دهد .... (حکمت 407)
ای غزالی گریزم از یاری که اگر بد کنم نکو گوید
مخلص آن شوم که عیبم را همچو آینه رو به رو گوید
نه که چون شانه با هزاران زبان پشت سر رفته، مو به مو گوید
امر به معروف، نشانه عشق انسان به مکتب است
نشانه علاقه انسان به سلامت جامعه است
نشانه فطرت بیدار جامعه است.
اگر میخواهید امر به معروف و نهی از منکر شما تأثیری جدی داشته باشید خود در انجام آن پیشی گیرید امام علی (ع) میفرمایند: ای مردم به خدا سوگند شما را به طاعتی تشویق نمیکنم مگر قبل از شما به آن پیشی گیرم.
برگرفته از اینترنت
منـابع
- قرآن کریم
- نهج البلاغه فیض الاسلام
- میزان الحکمه حجت الاسلام محمدمحمدی ری شهری، ترجمه حمیدرضا شیخی
- اینترنت (مقالات امر به معروف و نهی از منکر)
]قل للمومنین یغضوا من ابصار هم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان الله خبیر بما یصنعون[ «30 نور»
] قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهنّ و لا یبدین زینتهنّ الا ما ظهر منها[ «31 نور»
فرزندم نگاه خود را از نامحرم دور کن تا دلت محل تابش پاکیها باشد و تیر هوس آن را مجروح نسازد آیا انسان عاقل به زخمی شدن خودش کمک مینماید!
فرزندم هر انسانی حریمی دارد که حفظ شخصیت او در گرو حفظ حریمش است حریم زن حفظ حجاب و حریم مرد نیز داشتن پوشش مناسب شأن اوست!
دخترم زینت آلات خود را از نامحرمان بپوشان زیرا که زینت حقیقی تو همان حفظ حریم انسانی توست و این ابزار نباید مایه غرور و مباهات تو شود زیرا جستن زیبایی و زینت خود در آن ابزار به معنای راضی نبودن به شخصیت انسانی خودت است!
خداوند در سوره احزاب آیه 59 نیز خطاب به پیامبر فرموده است که برای خود زنان بهتر است که خود را با پوشش مناسب بپوشانند.
]و انزلنا من السماء ماء طهورا[ (48 فرقان)
]ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین[ (222 بقره)
فرزندم به مسلمانی خود افتخار کن! اسلام دین پاکیها، طهارت و خوبیهاست تعالیم بسیاری درباره آداب مسواک زدن، خوشبویی، طهارت و شستن، وضو و پاکی لباس و مکان دارد به آنها عمل کن و آنگاه خود را صد چندان زیبا میبینی.
]ای کسانی که ایمان آوردهاید خود و خانواده خود را از آتشی که آتشگیرهاش مردم و سنگها هستند نگه دارید... [(تحریم 16)
فرزندم آیا دوست داری خود را در میان آتش اندازی یا آتش مهیبی در اطراف خود ایجاد کنی که هیچ راهی برای خاموشی آن نیست! پس از نگاه شهوت آلود و روابط نامشروع با نامحرم دوری گزین که فسادش آتشی به جانت خواهد کشید.
امام صادق (ع) در این مورد میفرمایند: باید به انجام آن چه خدا فرمان داده است فرمان دهی و از آن چه خدا منع نموده است منع کنی. اگر از تو اطاعت کردند آنان را از آتش خود حفظ کردهای و اگر نافرمانیت کردند تو وظیفهات را انجام دادهای. میزان الحکمه . ج 6 (2688)
دخترم آیا دوست داری به پا کننده آتش باشی که دامنش خودت و جامعهات را بگیرد پس با نرمش زنانه سخن مگو و قلب و روح خودت و دیگری را آلوده مساز.
امام صادق (ع) از قول پیامبر خدا (ص) میفرمایند: گناه را اگر بنده پنهانی انجام دهد جز به گناهکار زیان نمیزند اما اگر آشکارا انجام دهد و کسی به او اعتراض نکند زیانش به همگان میرسد. میزان الحکمه (2694)
]عاشرو هن بالمعروف[ (19 نساء)
]لاخیر فی کثیر من نجواهم الامن امر بصدقه او معروف[ ( 114 نساء)
فرزندم درباره دیگران به نیکی سخن بگو چنانچه دوست داری آنان درباره تو اینگونه سخن بگویند.
قرآن کریم ]گفت من با کار شما دشمنم [ (شعراء 168)
امام علی (ع) هر که به کردار عدهای راضی باشد مانند کسی است که همراه آنان آن کار را انجام داده باشد و هر کسی به کردار باطلی دست زند او را دو گناه باشد گناه به جا آوردن آن و گناه راضی بودن به آن .
امام جواد (ع) هر کس کار زشتی را نیک شمارد در آن شریک باشد. میزان الحکمه (2695)
فرزندم اگر پاکی و زیبایی دینت را تجربه کردهای نباید زشتیها تو را مدهوش سازد تجملپرستی، مدپرستی، احساس حقارت و کمبود شروع بیماری بسیار خطرناکی است که نتیجهای جز افسردگی و پوچی ندارد چرا خود را شریک چیزی میسازی که عاقبت خوبی ندارد.
]ای کسانی که ایمان آوردهاید چرا می گویید آن چه را که خود عمل نمیکنید[ (صف 2)
امام علی (ع) میفرمایند: به آن چه فرمان میدهی خود بیش از همه عمل کن و از آن چه باز میداری خود بیش از همه خودداری کن. میزان الحکمه (12772)
فرزندم اگر معروفی را به تو یادآوری نمودند و خود گوینده عامل به آن عمل نبود نباید امتناع ورزی زیرا چه بسا ظرفیت وجودی تو مناسب پذیرش و عمل به آن است و تو از او شایستهتر به انجام آن عمل هستی.
زیرا پیامبر خدا در جای دیگر میفرمایند: به خوبی فرمان دهید گرچه خود بدان عمل نکنید و از زشتکاری بازدارید هر چند خودتان از همه آنها اجتناب نکنید. (میزان الحکمه 12776)
]ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر [ (عنکبوت 45)
فرزندم نماز را بپای دار! آیا دوست داری در خانهای زندگی کنی که بر ستون استوار نباشد و یا خانهات را بر جایی که سیلاب میگذرد بنا نمایی. براستی که نماز تو را از هر گونه زشتی و بدی باز میدارد چه پیشگیری بهتر از این که از انجام معصیت دور باشی تا در گرداب هلاکت گرفتار نشوی!
هر گاه برای انجام نماز میشتابی چندین خیر و نیکی توأم با یکدیگر شامل حالت میشود حضور در پیشگاه معشوق و معبود حقیقی، راز و نیاز با وجودی که بهترین خیرخواه و دلسوز توست، حفظ پاکی و طهارت جسم و مکان، و اگر جماعت باشد پیوند برادری و برابری ایمانی با همنوعان و رسیدگی به حال ضعیفان و هزاران فضیلت دیگر! آیا کدام عمل بهتر است جز این است عملی که انجامش این همه خوبی به دنبال داشته باشد!
فرزندم در هنگام روبه رو شدن با گنهکاران با آنان گشاده رو مباشید.
قرآن کریم میفرماید ]و چون ببینی که در آیات ما از روی عناد گفتگو میکنند از آنها رویگردان شو تا به سخنی جز آن بپردازند و اگر شیطان تو را به فراموشی افکند چون به یادت آمد با آن مردم ستمکار منشین.[ (انعام 68)
خدای عزوجل به ایوب فرمود آیا میدانی گناه تو نزد من چه بود که گرفتارت ساختم؟ عرض کرد: پروردگارا، نه فرمود: زیرا تو نزد فرعون رفتی و دو کلمه به چرب زبانی سخن گفتی. (میزان الحکمه 12807)
فرزندم گمان نکن که عدم شرکت در محافل و مجالس لهو و لعب تو را از نعمت بسیار محروم کرده است زیرا شرکت در آن مجالس نعمت خوبیها و پاکیها را از تو سلب خواهد کرد لذت جسمانی و مادی موقتی تنها ثمرهاش پریشان حالی و احساس پوچی و عادت به گناه و زشتی است چرا قدم در بیابانی میگذاری که شخصیت واقعی خودت را گم نمایی و سالیان متمادی گمگشته و سرگردان باشی.
فرزندم وقتی کتابی مانند قرآن و پیامبری مانند محمد (ص) را داری به آن مباهات کن با عشق و نشاط به تعالیمشان عمل کن آیا جز خیر و نیکی و صلاح تو را میخواهند اگر اهل اندیشه باشی درک میکنی که بهترین و پربارترین لحظات زندگی زمان تلاوت آیات قرآن و عمل به تعالیم خدا و پیامبر (ص) و ائمه اطهار علیهم السلام است زیرا مسلماً دین اسلام جز خوبی و زیبایی چیزی ندارد.
آنچه در وجوب امر به معروف و نهی از منکر شرط نیست.
به پیامبر خدا (ص) عرض شد: ما تنها به چیزهایی امر و نهی میکنیم که خودمان به طور کامل آنها را رعایت کنیم حضرت فرمود: نه، بلکه به خوبیها فرمان دهید هر چند خودتان به همه آنها عمل نکنید و از زشتیها بازدارید، گرچه خود از همه آنها خودداری نورزید. (میزان الحکمه 12779)
کمترین مرتبه نهی از منکر
پیامبر خدا (ص) فرمود: هر یک از شما منکری را دید و با دست خود آن را تغییر داد، وظیفهاش را انجام داده است و کسیکه نتواند با دستش آن را تغییر دهد و با زبانش تغییر داد وظیفهاش را انجام داده است و کسیکه نتواند با دست و زبانش تغییر دهد و در قلبش آن را انکار کند وظیفهاش را انجام داده است و این ضعیفترین مرحله ایمان میباشد. (میزان الحکمه 12781)
مردی سخنرانی امام علی (ع) را قطع کرد و پرسید: از مرده در میان زندگان برای ما سخن بگو. حضرت فرمود: کسیکه منکر را با قلب و زبان و دستش انکار کند همه خصلتهای نیک را به چنگ آورده است و کسیکه منکر را با قلب و زبانش انکار کند و با دست در صدد تغییرش برنیاید دو خصلت نیک را به دست آورده است و کسیکه منکر را با قلبش انکار کند و با زبان و دست خود به منکر کاری نداشته باشد او مردهای است در میان زندگان. (میزان الحکمه 12782)
فرزندم! اسلام نگفته از نیکوییهایی خوردن و آشامیدن بپرهیزید و نیز در جایی نیاورده که زیبا نپوشید و زیبا سخن نگویید و از زینت آلات استفاده نکنید بلکه اسلام فرموده است: چنان از مواهب دنیوی استفاده کنید که مایه فساد و تباهی شما و دیگران نشود آیا اگر برکهای آب گوارا در جلو روی شما و یا مردابی متعفن پشت سر شما باشد به سوی کدامیک میروید.
فرزندم با مادر و پدرت تندی نکن امام صادق (ع) به فردی که به مادرش تندی نموده است فرمودند مگر نمیدانی که شکم مادرت منزل تو بود؟ دامان مادرت گهواره تو و شیر مادر غذای تو؟ پس با او خشن مباش.
امام علی (ع) فرمودند: بسا گفتار که اثرش بیشتر است از حمله نمودن و برجستن، مراد این است که بسا شخصی خردمند به گفتار کاری انجام میدهد که به شمشیر و کنک انجام نگیرد زیرا اثر گفتار بیشتر خواهد بود. حکمت (365)
امام علی (ع) فرمودند: دنیا (به زینت و آرایش خود) فریب میدهد و (به بلا و گرفتاریهایش) زیان میرساند و (به سرعت و شتاب) میگذرد (از آنها جدایی مینماید) خداوند سبحان (بر اثر حقارت و پستی دنیا) راضی نگشت که آن را پاداش دوستان خود و کیفر دشمنانش قرار دهد .... (حکمت 407)
ای غزالی گریزم از یاری که اگر بد کنم نکو گوید
مخلص آن شوم که عیبم را همچو آینه رو به رو گوید
نه که چون شانه با هزاران زبان پشت سر رفته، مو به مو گوید
امر به معروف، نشانه عشق انسان به مکتب است
نشانه علاقه انسان به سلامت جامعه است
نشانه فطرت بیدار جامعه است.
اگر میخواهید امر به معروف و نهی از منکر شما تأثیری جدی داشته باشید خود در انجام آن پیشی گیرید امام علی (ع) میفرمایند: ای مردم به خدا سوگند شما را به طاعتی تشویق نمیکنم مگر قبل از شما به آن پیشی گیرم.
برگرفته از اینترنت
منـابع
- قرآن کریم
- نهج البلاغه فیض الاسلام
- میزان الحکمه حجت الاسلام محمدمحمدی ری شهری، ترجمه حمیدرضا شیخی
- اینترنت (مقالات امر به معروف و نهی از منکر)
۱۳۸۷ آبان ۲۲, چهارشنبه
اراده خدا-اختیار انسان(مقاله کمک اموزشی درس ششم دین و زندگی پیش دانشگاهی)
نگارش:فاطمه رحيمي
اراده انسان از دیدگاه وجودشناسی
وجود اراده در انسان یعنی مرید بودن انسان امری فطری، وجدانی، بدیهی و بی نیاز از اثبات است زیرا هر انسانی باالوجدان می یابد که گاه کششی در اوست که او را به سوی انجام برخی امور می کشاند و در نهایت آنرا انجام می دهد به عبارتی دیگر گاه می خواهد که امری را انجام دهد و انجام می دهد و گاه نمی خواهد انجام دهد و آنرا انجام نمی دهد این حالتی که در او پدید می آید و مقدمه قریب فعل است اراده نامیده می شود.
صدرالمتألهین نیز در بداهت تصدیق به وجود اراده در انسان می گوید: اراده و کراهت در ما از امور وجدانی مانند سایر وجدانیات (مثل درد و لذت) است به گونه ای که شناخت جزئیات آنها آسان است زیرا علم به آنها به وسیله عین حقیقتشان که در نزد هر مرید و مکرهی موجود است حاصل می شود پس ما اراده را به علم حضوری ادراک می کنیم.
اما از آنجا که حق تعالی علت تامه جهان و جهانیان است پس انسان معلول آن علت تامه است و فعلش نیز در نهایت منتسب به آن علت تامه است اما اراده واجب تعالی به فعلی تعلق می گیرد که از روی اراده و اختیار از انسان صادر شود با وجود آنکه آثار و کارها هم به خدای تعالی نسبت داده می شود و هم به صاحبان آثار و افعال لکن در عین حال هر چه نیکی و زیبایی و کمال و سعادت است همگی از خدای تعالی است و خدای تعالی به نیکی ها و زیبایی ها و کمال ها و سعادت ها اولی تر است تا صاحبان آثار و افعال و هرچه بدی و زشتی و نقص و شقاوت است به خود صاحبان آن اعمال بازمی گردد و اینان به آن بدی ها و زشتی ها و نقص ها و شقاوت ها اولی ترند تا خدای تعالی زیرا او صرف الوجود است و صرف کمال و جمال است و اگر چنین نباشد باید ترکیب در ذات را قائل شویم و بگوییم که ذات حق تعالی مرکب است از وجود و ماهیت و لازمه ترکیب آن است که امکان به دایره وجوب راه یابد.
مثال: هنگامیکه شعاع آفتاب بر صفحه آیینه می افتد و نور از آیینه به دبوار منعکس می شود این نوری که بر سینه دیوار است از خود آیینه نیست زیرا آیینه نوری ندارد و در عین حال از خود آفتاب و از چشمه خورشید هم نیست بلکه نور دیوار از نور آفتاب آیینه است اگر کسی آفتاب را ببیند و آیینه را نبیند گوید از آفتاب است و دیگری که فقط آیینه را ببیند گوید از آن است و کسی که هر دو را می بیند حکم می کند ذاتاً متعلق به آفتاب است و بالعرض متعلق به آیینه است.
آیاتی از قرآن گویای این حقیقت است « و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی » « و ما تشاؤن الا أن یشاء الله» « و ما اصابک من حسنه فمن ا... و ما اصابک من سیئه فمن نفسک ». در آیه اول نسبت رمی را به رسول خدا نسبت می دهد و می فرماید« اذ رمیت » در عین حال این نسبت را از او سلب کرده « و ما رمیت » و به خدا نسبت می دهد و در آیه دوم مشیت انسان ها را وابسته به مشیت خدا می داند و در آیه سوم منشأ حسنات و سیئات را خداوند و در عین حال منشأ سیئات را نفس آدمی می داند.
آیات دیگری که دلالت بر این مفهوم می کند « اگر خدا می خواست هر آیینه همه اهل زمین ایمان می آوردند آیا تو می خواهی مردم را به جبر و اکراه مومن کنی »(یونس:99)
« اگر خدا برای شما نفعی یا ضرری را اراده کند چه کسی می تواند مانع او باشد » (فتح:11)
« ما راه هدایت را به انسان نمودیم شاکر شود یا کفران ورزد » (انسان3)
« چون از حق روی برتافتند خداوند هم دلهایشان را از حق برگردانید » (صف:5)
در جریان مصاحبت موسی و خضر در حکمت سوراخ کردن کشتی می گوید: « من اراده کردم که کشتی را معیوب کنم » و در کشتن پسر می گوید: « ما چنین خواستیم » و در بنای دیوار می گوید: « پروردگار تو اراده کرد ».
امام صادق(ع) در روایت ابی بصیر می فرماید: کسیکه گمان کند خیر و شر به خدا باز می گردد بر خدا دروغ بسته است و کسیکه گمان کند که خیر و شر بدون خواست خدا انجام می گیرد خدا را از سلطنتش بیرون برده است منافاتی نیست.
رسول اکرم(ص) در روایتی می فرماید: خیر ابتدا از من به سوی تو روان است لکن شر و سیئه ابتدا و بالذات به خودت منسوب است و ثانیاً و بالعرض به خداوند. آن شری که از خدا می رسد جزای اعمال اختیاری خود انسان است و از همین مقوله است هدایت و اضلال خداوندی که اضلال خدای سبحان نتیجه فسق و گناه خود انسان است.
علم خدا
1.خداوند از همه چیز آگاه است
2.علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر
پس حوادث و کائنات جبرا و قهرا باید به نحوی واقع شوند که با الهی مطابقت داشته باشند
علم الهی علمی فعلی وایجابی است یعنی معلوم از علم سرچشمه میگیرد نه علم انفعالی
که علم از معلوم ریشه بگیرد
علم الهی علم به نظام است قضای الهی یعنی علم به نظام به وجه خیر و احسن 0
علم الهی علم به همین نظامات است و به طور مستقیم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه ای
تعلق می گیرد ونه به عدم ان 0علم به صدور معلول از علت خاص آن است وآن طور در عالم علمی است در عا لم واقعی است 0
پس انسان که دارای قدرت اختیار است خداوند از ازل می داند که به مو جب اراده و اختیار خود اطا عت یا معصیت می کند یعنی آن چه در عالم عینی هست درعلم او هست وآن عمل به اراده واختیار خود شخص است
پس اگر انسانی که در نظام تکوینی آزاد و در نظام علمی هم آزاد باشد و کاری را به جبر کند علم خدا جهل است وجهان با همه نظامات از مراتب علم خداوند است
در این مرتبه از علم ، علم و معلوم یکی است نه دو تا ، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود آن گاه گفته شود اگر چنین شود علم خداوند ، علم واگر چنان شود جهل خواهد بود.
حق تعالی علت همه موجودات اعم از جزئیات و کلیات است و چون حق تعالی علم به ذات خود دارد و مبری از ماده و مکان و زمان است و آنچه مادی است گرفتار در زمان و مکان و ماده است تا علم به چیزی پیدا کند و خداوند هیچ مانعی برای علم او نیست پس علم به خود دارد و علم به علت، علم به معلول یعنی جهان و مخلوقات را به دنبال دارد.
برهانی دیگر: واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع الجهات است و هیچ جهت عدمی و نفس در آن راه ندارد پس وجود محض است و کمالات و خیرات که شئونات وجودی هستند به آن بر می گردد و اگر چیزی از او پنهان باشد یعنی جهت فقدان و عدم در ذات او راه یافته است.
علم خداوند علم اجمالی است یعنی بسیط و واحد است چون وجود ذات بسیط یکتای حق عین علم به ذات خویش است و کشف تفصیلی است زیرا حق از مشاهده خود تمام مراتب موجودات را طولی و عرضی از ازل تا ابد مشاهده کند.
از امام کاظم(ع) سوال شد: علم خدا چگونه است؟ فرمود: دانست و خواست و اراده کرد پس مشیت او از علمش و اراده او از مشیتش نشأت گرفته است و اینها قبل از وجود تفصیلی شان و ترکیب خارجی شان در زمان مقدر شده اند پس خدای سبحان با علمش اشیا را قبل از هست شدنشان در خارج می داند و با مشیتش صفات و حدود آنها را و انشای آنها را قبل از ظهورشان در خارج می شناسد و با اراده حقیقت اشیا را از رنگها و صفاتشان از هم جدا می سازد « اذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون » (بقره117)
پس اراده عبارت است از علم فاعل به وجه خیر و حسن.
براهینی بر اثبات اراده و علم مطلق خدا
برهانی دیگر: هیچ موجود ممکنی نیست حتی افعال اختیاری آنها مگر آنکه فعل واجب الوجود بالذات بوده و بلا واسطه یا به یک واسطه یا به چند واسطه ومعلول واجب بالذات است.
برهانی دیگر: معلول نسبت به علتش وجودی رابط و غیر مستقل دارد و مستلزم وجود علت است پس وجودات امکانی نسبت به وجود واجب تعالی جز ربط محض چیزی بیش نیستند پس در دار هستی جز یک وجود واحد مستقل نداریم که این وجودات رابطی به او تقوم دارند و ذات اشیا صفات و افعال او –جل جلاله- هستند پس خدای تعالی فاعل قریب هر فعلی و فاعلش است.
هر فعلی از هر موجودی صادر شود از آن جهت که امر وجودی است و ظهور آثار وجود است خیر است و شر امر نسبی است ظلم از آن جهت شر و قبیح است که مانع وصول نفس ناطقه ظالم و مظلوم به کمال خویش می باشد اما نسبت به قوای وهمیه و غضبیه و قوای جسمانی ظالم، مثل قدرت بازوان در فرود آمدن ضربه یا عوامل و ابزار طبیعی مثل بریدن شمشیر، کمال است.
همه موجودات از حیث ذاتشات خیرند لکن گاهی بالعرض متصف به شریعت می شوند مثل ظلم و قتل عدوانی. پس این امور در ذاتشان شر نبوده و از خیرات وجودی هستند و نیز نسبت به اشیای طبیعی بلکه قوای حیوانی یا طبیعت موجود در انسان خیرند و شر بودن آنها تنها نسبت به قوه شریفه عالیه عقل است که شأنش از نظر سیر تکاملی این است که حاکم بر قوای تحت آن ( قوه غضبیه و قوه شهویه ) باشد و خاضع و محکوم آنها نباشد اما آنچه به خدا منتسب است از جهت وجودی آن خیر است نه از جهت اعتباری آن.
جبر بدیهی البطلان است
اگر کسی بگوید مسئله اختیار در افعال وجدانی است و برهان بر بطلان بدیهی، بدیهی البطلان است زیرا اینکه گویی فردا این کنم یا آ ن کنم با حکم وجدان این دلیل اختیار است و هیچ احتیاج به برهان و تذکر نیست اینکه ما خود را برای کاری در فردا آماده می کنیم و از کسی تقاضای کار کرده و از دیگران وعده و قول می گیریم و بر تخلف آنها از وعده و قولشان مؤاخذه و مجازات می نماییم و اعمال را قسمت به نیک و بد می کنیم بالطبع و بر بد ملامت و مجازات و کیفر مقرر داشته و بر نیک مدح و حسن و جزا و بر بد کیفر و عقاب معین می کنیم و اینکه از کارهای زشت خود شرمنده می شویم و عذر می خواهیم البته باید همه آن افعال اختیاری باشد زیرا هیچ عاقلی بر فعل مجبور و مضطر شرمگین نشود و کسی بر کار اضطراری کیفر مقرر نکند و چون این امور بالفطره و بالطبیعه در میان بشر هست پس بالطبع و بالفطره و بالوجدان فعل او اختیاری است. و نیز بعثت رسولان و امر و نهی انبیا و سفیران حق همه مبتنی بر مختار بودن انسان است.
برهان: با اینکه عمل با اراده و اختیار از بنده است لیکن وجود او از خداست و چون وجود منشأ خیر است نه شر و منشأ شر عدم است پس اعمال خیر خلق از خداست و شر از عدمیت آنها.
اعمال و آثار عبد و اراده او در دنیا و جزای عمل و هر چه بر آن مترتب است از ثواب و عقاب در آخرت، همه به ترتیب سببی به ضروره واقع شود و منتهی به اراده ازلی حق باشد و اگر عملی نیک باشد جنبش و حرکت او به سوی اقلیم کمال است.
اراده خداواختيار انسان ازديدگاه فيلسوفان متكلمان ومحدثان
ابتهاج به شئ و حب و رضاي به ان شئ و درك ملايمت و خير است يا به طور واجب و يا ممكن يعني مبتهج بالذات عين مبتهج باشد يا غير ان هرجا وجود باشد كمالات و خيرات وجودي با ان همراه است وهرموجودي علم وعالم معلوم است پس مبتهج و مبتهج و ابتهاج يكي است وهروجودي علم وعالم ومعلوم است به عبارت ديگر وجود عين خير است و خير عين كمال است پس بهجت وشادي ورضاي موجود واجب در برابر انجام فعل ايجاب ميكند اراده اش عين حب و رضايش باشد.
پس اراده و قدرت و علم هم مثل وجود دارای مراتب و مظاهر مختلف است علم خداوند به ذات خود علم به جميع اشياءاست ومرتبه اي از مراتب علم را فاقد نمي شود و چون اراده واجب عين علم اوست علم حق به ذات خود و به اشياء همان اراده اوست به اشيائ به نحو تفصيل اراده اش تعلق مي گيردوچون جميع موجودات درسلك يك وجود واحدند و حقيقت وجود واحد به وحدت اطلاقي شخصي است جميع مراتب وجود، مراتب علم و قدرت و اراده حق اند.
انسان وقتي شوق به انجام عملي داشته باشد انگيزه وداعي براي انجام آن پيدا مي كند و اگر مانعي در كار نباشد آن را انجام مي دهد اما در مورد خداوند اراده كيف نفساني نيست كه به دنبال شوق عامل به عمل شود بلكه اراده همان عشق به ذات خود و ظهور شئون وجودي اوست كه منشاء انجام كار مي شود.
اماميه از جمله شيخ مفيد اراده خدا را نفس فعل او و امر او به فعل حسن مي داند يعني اراده را و خداوند هرگاه بر انجام كاري اراده كند يعني چون اراده كند چيزي آفريده شود انجام مي شود و خلق او بايد آنچه را كه او مي خواهد اطاعت كند اين مقام تشريع است كه شريعت الهي يعني امر و فرمان به اطاعت از فرامين و تعاليم او.
حكما مي گويند قادر كسي است كه اگر خواهد از روي علم و اراده كار مي كند و اگر نخواهد نكند چون در واجب الوجود بالذات معنا امكان راه ندارد كه بگوييم ممكن است كاري بكند و ممكن است نكند مثل متكلمين كه چنين عقيده اي دارند زيرا واجب الوجود از جميع جهات واجب الوجود و بالذات است و خواست و مشيت او ازلي و عين ذات وي است و هيچ گاه خواست او به نخواستن مبدل نمي شود.
اگر كسي بگويد خدا در مرتبه ذات اراده ندارد يا بايد بگويد علم و قدرت كار اراده را انجام مي دهد پس چون علم و قدرت عين ذات حق و كافي از براي صدور اشياء است پس سلسله علل و معاليل بايد به ذات واحد منتهي شود.
يا آنكه اراده صفت فعل است پس بايد معلول حق باشد و حق مرادي باشد كه فعل از او صادر شود در حالي كه نظام وجود در سلسله طولي و عرضي و در سلسله زمان دليلي است بر اينكه فاعل آنها موجودي صاحب اراده است و علم و قدرت به تنهايي كافي از براي صدور اشياء از حق نیست. پس موجودات بعضي مقدم بر بعضي ديگر و برخي مؤخرند و برخي در قطعه اي از زمان و برخي در قطعه ديگر از زمان واقع شده اند پس در حق تعالي جهتي غير از علم و قدرت موجوداست پس اراده عين ذات حق است و از طرفي اگر فاعل مختار و مستقل باشد و اراده عين ذات او نباشد پس مختار و مستقل نخواهد بود و يعني چيزي غير از ذات او كه واجب الوجود بالذات است و وجود صرف و مستقل من الجميع جهات است خواهد بود و جهات امكاني در آن راه پيدا خواهد كرد پس اراده او هم شرايط و محدوديتهايي وابسته خواهد بود و اگر فعل خداي تعالي بر وجود شرط يا صفت و اراده يا مصلحت متوقف باشد فاعل مجموع اين شرايط خواهد بود نه صرف خداي تعالي.
از طرفي اگر كسي بگويد فاعل داراي اراده و مشيت حق تعالي است و اين اراده و مشيت حادثه است يعني متأخر بر ذات خداوند است پس ذات او در معرض حوادث واقع مي شود و اگر بگويد قديم است مي گوييم يا اراده زائد بر ذات يا عين ذات است اگر زائد بر ذات است پس لازم مي آيد تعدد قدما و اگر عين ذات باشد قول درست و صحيح همين است .
انسان وقتي انجام كاري را اراده مي كند در تحقق آن نيازمند پيدايش مراتب شوق، ميل و قدرت حركت اعضاء و رفع موانع بعد از مرتبه علم و حب است اما خداوند چون از جهات امكاني مبرا است در تحقق مراد منزه از شوق، ميل، ابزار و رفع مانع است و حق تعالي كه موجود مجرد بحث بسيط است و قدرت او بي نهايت است در تحقق مراد بي نياز از اينها است البته در مرتبه صقع ذات نفس انسان يا در مرتبه ذات حق، اراده عين علم و حب است و در مرتبه خارج از ذات نفس انسان به شوق، ميل، عزم نيازمند است.
خداوند هرچه را اختیار كند اراده می کند و هرچه را اراده كرده باشد نه جبري است نه چيزي در او تأثير مي گذارد چون جز خدا در مقابل او پوچ و باطلند و به قول ملاصدرا ربط محض و تعلق به او هستند و استقلالي از خود ندارند. كه بخواهند در او تأثير بگذارند فعل او از روي حب ذات و ظهور آثار ذات كه تجلي ذات است صادر مي شود .
حق تعالي وجود محض است و وجود عين خير است و ادراك خير ابتهاج و التذاذ است و از طرفي خير مطلق، جواد، كريم، رحمان و رحيم است و از او جز خير صادر نمي شود پس چرا در نظام خلقت درندگان و گزندگان و سيل و زلزله كه مايه نابودي است آفريده شده است چرا عده اي كور و كر آفريده شده اند.
نقصان و كمبودها از عدم قابليت قابل است نه امساك و عجز فاعل. اگر كسي نابينا آفريده شده نطفه او در اثر علال و عوامل عارفي، استعداد بينايي را از دست داده است. نظام هستي نظام علت و معلول است و سنت خدا بر آن جاري و لاتغير است. پس نابينايي او با توجه به علل خودش امري ضروري و بر طبق نظام آفرينش است. نظام آفرينش را بايد به طور مجموعي و كلي ملاحظه كرد نه جزيي و موردي. و شروري كه منشاء امور عدمي هستند مانند سيل، زلزله و گزنده نسبت به شيء و يا اشياء معيني شر و بد هستند مانند نيش و زهر گزندگان براي انسان.
واجب الوجود بالذات واجب من الجميع الجهات است و در دار وجود بايد وجود بالذات و در علم بالذات و در اراده، اراده بالذات بدون نقصان وجود داشته باشد. و اراده الهي هم بايد اراده مطلق باشد اما چون اصل عليت اصلي مسلم و پذيرفته شده است و جز خدا ممكن الوجود و معلول او هستند و از آنجا كه خداوند از ديدگاه حكما هم علت ايجاد موجودات و هم علت بقاي انها هست از همه اشياء عالم از حيث ذات آثار وجودي نيز متعلق به خداست پس موجودات هم در ذات و هم در افعال متكي به حق هستند و خدا هم علت وجودشان است و هم آثارشان و اين رابطه طولي با فاعليت انسان در كارهايش دارد.
از آنجا كه ذات حق واجب از جميع جهات است و وجود صرف و بدون هرگونه نقص و عدم و شائبه است پس علم، قدرت، اراده نيز عين ذات اوست و صفت فعل او محسوب نمي شود تا تقدم و تأخري در شئونات وجودي خداوند پيش بيايد و چيزي زائد بر ذات او نيست ذات واحد است و از نظر شئونات وجودي که تجلی وجود حق و مظاهر حق (جل) هستند به عالم و قادر و مرید تعبير نمي شود.
اراده خداوند بر اين تعلق گرفته است تا در دايره هستي سلسله اي از علل و معاليل واسطه شوند تا امري وقوع بپيوندد.
ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئته فمن نفسک
هر حسنه اي كه به تو مي رسد از جانب خداست و هر بدي و رنجي كه به انسان مي رسد از نفس خود اوست.
اينطور نيست كه انسان دست بسته است بلكه خير ابتدا از خدا به سوي بنده روان است. و شر و بدي اولاً و بالذات به خود انسان منسوب است و ثانياً به خداوند آن شري كه از خدا مي رسد جزاي اعمال اختياري خود انسان است. پس خداوند اسباب و علل و شرايط لازم را براي انجام خيرات و نيكي ها آماده كرده است و انسان به كمك اين عوامل و اراده به خير و نيكي مي تواند به تثبيت عمل خير اقدام كند و در غير اين صورت اگر اراده اش به بدي و شر تعلق گيرد مسئول عمل خويش است چون از اسباب و شرايط در راه درست استفاده نكرده است .
آرای اشا عره
1- خداوند مرید است
2- اراده ازلحا ظ وجود شناسی صفتی موجود ،قدیم و قا یم به ذات وزاید بر ذات است
3- مبنای اشاعره دراراده ، مبنای آنها دربقیه صفات ازلی خدای سبحان است
اشاعره دربیان اراده خداوند از نظر معنا شناسی تقریباٌ یکسان سخن گفته اند واراده راامری می دانند که یکی از دو طرف فعلی را که امکان وقوعش هست تخصیص می دهد
پس محصل نظریه متکلمان اشعری رامی توان این گونه بیان کرد :
1- اراده صفتی تعلقی واضافی است
2- اراده صفت تخصیصی است که از سویی قدرت قادر را متوجه به یکی از دو طرفی که نسبت به قدرت مساوی هستند می کند واز سوی دیگر مخلوق را از حا لت تساوی خارج کرده به یک طرف متوجه می کند
ارای معتزله
1- نفی اراده که به واصلیه میرسد
2- اثبات اراده حادث وبدون محل
3- اثبات اراده هم در مقام ذات وهم درمقام فعل
همان طور که در بیان ارای معتزله درباره اراده خدا از نظر وجود شناسی اختلاف است از نظر معنا شناسی هم اختلاف است
1- علم به فعل قبل از ایجاد به مصلحت یا منفعتی که درفعل است و ان به بندگان بر می گردد
2- ارا ده فعلی خدا اگر به امور تکوینی تعلق گیرد عین فعل واگر به امور تشریعی تعلق گیرد امر به فعل است
3- اراده خدا فیض اوست
اراده انسان از دیدگاه وجودشناسی
وجود اراده در انسان یعنی مرید بودن انسان امری فطری، وجدانی، بدیهی و بی نیاز از اثبات است زیرا هر انسانی باالوجدان می یابد که گاه کششی در اوست که او را به سوی انجام برخی امور می کشاند و در نهایت آنرا انجام می دهد به عبارتی دیگر گاه می خواهد که امری را انجام دهد و انجام می دهد و گاه نمی خواهد انجام دهد و آنرا انجام نمی دهد این حالتی که در او پدید می آید و مقدمه قریب فعل است اراده نامیده می شود.
صدرالمتألهین نیز در بداهت تصدیق به وجود اراده در انسان می گوید: اراده و کراهت در ما از امور وجدانی مانند سایر وجدانیات (مثل درد و لذت) است به گونه ای که شناخت جزئیات آنها آسان است زیرا علم به آنها به وسیله عین حقیقتشان که در نزد هر مرید و مکرهی موجود است حاصل می شود پس ما اراده را به علم حضوری ادراک می کنیم.
اما از آنجا که حق تعالی علت تامه جهان و جهانیان است پس انسان معلول آن علت تامه است و فعلش نیز در نهایت منتسب به آن علت تامه است اما اراده واجب تعالی به فعلی تعلق می گیرد که از روی اراده و اختیار از انسان صادر شود با وجود آنکه آثار و کارها هم به خدای تعالی نسبت داده می شود و هم به صاحبان آثار و افعال لکن در عین حال هر چه نیکی و زیبایی و کمال و سعادت است همگی از خدای تعالی است و خدای تعالی به نیکی ها و زیبایی ها و کمال ها و سعادت ها اولی تر است تا صاحبان آثار و افعال و هرچه بدی و زشتی و نقص و شقاوت است به خود صاحبان آن اعمال بازمی گردد و اینان به آن بدی ها و زشتی ها و نقص ها و شقاوت ها اولی ترند تا خدای تعالی زیرا او صرف الوجود است و صرف کمال و جمال است و اگر چنین نباشد باید ترکیب در ذات را قائل شویم و بگوییم که ذات حق تعالی مرکب است از وجود و ماهیت و لازمه ترکیب آن است که امکان به دایره وجوب راه یابد.
مثال: هنگامیکه شعاع آفتاب بر صفحه آیینه می افتد و نور از آیینه به دبوار منعکس می شود این نوری که بر سینه دیوار است از خود آیینه نیست زیرا آیینه نوری ندارد و در عین حال از خود آفتاب و از چشمه خورشید هم نیست بلکه نور دیوار از نور آفتاب آیینه است اگر کسی آفتاب را ببیند و آیینه را نبیند گوید از آفتاب است و دیگری که فقط آیینه را ببیند گوید از آن است و کسی که هر دو را می بیند حکم می کند ذاتاً متعلق به آفتاب است و بالعرض متعلق به آیینه است.
آیاتی از قرآن گویای این حقیقت است « و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی » « و ما تشاؤن الا أن یشاء الله» « و ما اصابک من حسنه فمن ا... و ما اصابک من سیئه فمن نفسک ». در آیه اول نسبت رمی را به رسول خدا نسبت می دهد و می فرماید« اذ رمیت » در عین حال این نسبت را از او سلب کرده « و ما رمیت » و به خدا نسبت می دهد و در آیه دوم مشیت انسان ها را وابسته به مشیت خدا می داند و در آیه سوم منشأ حسنات و سیئات را خداوند و در عین حال منشأ سیئات را نفس آدمی می داند.
آیات دیگری که دلالت بر این مفهوم می کند « اگر خدا می خواست هر آیینه همه اهل زمین ایمان می آوردند آیا تو می خواهی مردم را به جبر و اکراه مومن کنی »(یونس:99)
« اگر خدا برای شما نفعی یا ضرری را اراده کند چه کسی می تواند مانع او باشد » (فتح:11)
« ما راه هدایت را به انسان نمودیم شاکر شود یا کفران ورزد » (انسان3)
« چون از حق روی برتافتند خداوند هم دلهایشان را از حق برگردانید » (صف:5)
در جریان مصاحبت موسی و خضر در حکمت سوراخ کردن کشتی می گوید: « من اراده کردم که کشتی را معیوب کنم » و در کشتن پسر می گوید: « ما چنین خواستیم » و در بنای دیوار می گوید: « پروردگار تو اراده کرد ».
امام صادق(ع) در روایت ابی بصیر می فرماید: کسیکه گمان کند خیر و شر به خدا باز می گردد بر خدا دروغ بسته است و کسیکه گمان کند که خیر و شر بدون خواست خدا انجام می گیرد خدا را از سلطنتش بیرون برده است منافاتی نیست.
رسول اکرم(ص) در روایتی می فرماید: خیر ابتدا از من به سوی تو روان است لکن شر و سیئه ابتدا و بالذات به خودت منسوب است و ثانیاً و بالعرض به خداوند. آن شری که از خدا می رسد جزای اعمال اختیاری خود انسان است و از همین مقوله است هدایت و اضلال خداوندی که اضلال خدای سبحان نتیجه فسق و گناه خود انسان است.
علم خدا
1.خداوند از همه چیز آگاه است
2.علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر
پس حوادث و کائنات جبرا و قهرا باید به نحوی واقع شوند که با الهی مطابقت داشته باشند
علم الهی علمی فعلی وایجابی است یعنی معلوم از علم سرچشمه میگیرد نه علم انفعالی
که علم از معلوم ریشه بگیرد
علم الهی علم به نظام است قضای الهی یعنی علم به نظام به وجه خیر و احسن 0
علم الهی علم به همین نظامات است و به طور مستقیم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه ای
تعلق می گیرد ونه به عدم ان 0علم به صدور معلول از علت خاص آن است وآن طور در عالم علمی است در عا لم واقعی است 0
پس انسان که دارای قدرت اختیار است خداوند از ازل می داند که به مو جب اراده و اختیار خود اطا عت یا معصیت می کند یعنی آن چه در عالم عینی هست درعلم او هست وآن عمل به اراده واختیار خود شخص است
پس اگر انسانی که در نظام تکوینی آزاد و در نظام علمی هم آزاد باشد و کاری را به جبر کند علم خدا جهل است وجهان با همه نظامات از مراتب علم خداوند است
در این مرتبه از علم ، علم و معلوم یکی است نه دو تا ، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود آن گاه گفته شود اگر چنین شود علم خداوند ، علم واگر چنان شود جهل خواهد بود.
حق تعالی علت همه موجودات اعم از جزئیات و کلیات است و چون حق تعالی علم به ذات خود دارد و مبری از ماده و مکان و زمان است و آنچه مادی است گرفتار در زمان و مکان و ماده است تا علم به چیزی پیدا کند و خداوند هیچ مانعی برای علم او نیست پس علم به خود دارد و علم به علت، علم به معلول یعنی جهان و مخلوقات را به دنبال دارد.
برهانی دیگر: واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع الجهات است و هیچ جهت عدمی و نفس در آن راه ندارد پس وجود محض است و کمالات و خیرات که شئونات وجودی هستند به آن بر می گردد و اگر چیزی از او پنهان باشد یعنی جهت فقدان و عدم در ذات او راه یافته است.
علم خداوند علم اجمالی است یعنی بسیط و واحد است چون وجود ذات بسیط یکتای حق عین علم به ذات خویش است و کشف تفصیلی است زیرا حق از مشاهده خود تمام مراتب موجودات را طولی و عرضی از ازل تا ابد مشاهده کند.
از امام کاظم(ع) سوال شد: علم خدا چگونه است؟ فرمود: دانست و خواست و اراده کرد پس مشیت او از علمش و اراده او از مشیتش نشأت گرفته است و اینها قبل از وجود تفصیلی شان و ترکیب خارجی شان در زمان مقدر شده اند پس خدای سبحان با علمش اشیا را قبل از هست شدنشان در خارج می داند و با مشیتش صفات و حدود آنها را و انشای آنها را قبل از ظهورشان در خارج می شناسد و با اراده حقیقت اشیا را از رنگها و صفاتشان از هم جدا می سازد « اذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون » (بقره117)
پس اراده عبارت است از علم فاعل به وجه خیر و حسن.
براهینی بر اثبات اراده و علم مطلق خدا
برهانی دیگر: هیچ موجود ممکنی نیست حتی افعال اختیاری آنها مگر آنکه فعل واجب الوجود بالذات بوده و بلا واسطه یا به یک واسطه یا به چند واسطه ومعلول واجب بالذات است.
برهانی دیگر: معلول نسبت به علتش وجودی رابط و غیر مستقل دارد و مستلزم وجود علت است پس وجودات امکانی نسبت به وجود واجب تعالی جز ربط محض چیزی بیش نیستند پس در دار هستی جز یک وجود واحد مستقل نداریم که این وجودات رابطی به او تقوم دارند و ذات اشیا صفات و افعال او –جل جلاله- هستند پس خدای تعالی فاعل قریب هر فعلی و فاعلش است.
هر فعلی از هر موجودی صادر شود از آن جهت که امر وجودی است و ظهور آثار وجود است خیر است و شر امر نسبی است ظلم از آن جهت شر و قبیح است که مانع وصول نفس ناطقه ظالم و مظلوم به کمال خویش می باشد اما نسبت به قوای وهمیه و غضبیه و قوای جسمانی ظالم، مثل قدرت بازوان در فرود آمدن ضربه یا عوامل و ابزار طبیعی مثل بریدن شمشیر، کمال است.
همه موجودات از حیث ذاتشات خیرند لکن گاهی بالعرض متصف به شریعت می شوند مثل ظلم و قتل عدوانی. پس این امور در ذاتشان شر نبوده و از خیرات وجودی هستند و نیز نسبت به اشیای طبیعی بلکه قوای حیوانی یا طبیعت موجود در انسان خیرند و شر بودن آنها تنها نسبت به قوه شریفه عالیه عقل است که شأنش از نظر سیر تکاملی این است که حاکم بر قوای تحت آن ( قوه غضبیه و قوه شهویه ) باشد و خاضع و محکوم آنها نباشد اما آنچه به خدا منتسب است از جهت وجودی آن خیر است نه از جهت اعتباری آن.
جبر بدیهی البطلان است
اگر کسی بگوید مسئله اختیار در افعال وجدانی است و برهان بر بطلان بدیهی، بدیهی البطلان است زیرا اینکه گویی فردا این کنم یا آ ن کنم با حکم وجدان این دلیل اختیار است و هیچ احتیاج به برهان و تذکر نیست اینکه ما خود را برای کاری در فردا آماده می کنیم و از کسی تقاضای کار کرده و از دیگران وعده و قول می گیریم و بر تخلف آنها از وعده و قولشان مؤاخذه و مجازات می نماییم و اعمال را قسمت به نیک و بد می کنیم بالطبع و بر بد ملامت و مجازات و کیفر مقرر داشته و بر نیک مدح و حسن و جزا و بر بد کیفر و عقاب معین می کنیم و اینکه از کارهای زشت خود شرمنده می شویم و عذر می خواهیم البته باید همه آن افعال اختیاری باشد زیرا هیچ عاقلی بر فعل مجبور و مضطر شرمگین نشود و کسی بر کار اضطراری کیفر مقرر نکند و چون این امور بالفطره و بالطبیعه در میان بشر هست پس بالطبع و بالفطره و بالوجدان فعل او اختیاری است. و نیز بعثت رسولان و امر و نهی انبیا و سفیران حق همه مبتنی بر مختار بودن انسان است.
برهان: با اینکه عمل با اراده و اختیار از بنده است لیکن وجود او از خداست و چون وجود منشأ خیر است نه شر و منشأ شر عدم است پس اعمال خیر خلق از خداست و شر از عدمیت آنها.
اعمال و آثار عبد و اراده او در دنیا و جزای عمل و هر چه بر آن مترتب است از ثواب و عقاب در آخرت، همه به ترتیب سببی به ضروره واقع شود و منتهی به اراده ازلی حق باشد و اگر عملی نیک باشد جنبش و حرکت او به سوی اقلیم کمال است.
اراده خداواختيار انسان ازديدگاه فيلسوفان متكلمان ومحدثان
ابتهاج به شئ و حب و رضاي به ان شئ و درك ملايمت و خير است يا به طور واجب و يا ممكن يعني مبتهج بالذات عين مبتهج باشد يا غير ان هرجا وجود باشد كمالات و خيرات وجودي با ان همراه است وهرموجودي علم وعالم معلوم است پس مبتهج و مبتهج و ابتهاج يكي است وهروجودي علم وعالم ومعلوم است به عبارت ديگر وجود عين خير است و خير عين كمال است پس بهجت وشادي ورضاي موجود واجب در برابر انجام فعل ايجاب ميكند اراده اش عين حب و رضايش باشد.
پس اراده و قدرت و علم هم مثل وجود دارای مراتب و مظاهر مختلف است علم خداوند به ذات خود علم به جميع اشياءاست ومرتبه اي از مراتب علم را فاقد نمي شود و چون اراده واجب عين علم اوست علم حق به ذات خود و به اشياء همان اراده اوست به اشيائ به نحو تفصيل اراده اش تعلق مي گيردوچون جميع موجودات درسلك يك وجود واحدند و حقيقت وجود واحد به وحدت اطلاقي شخصي است جميع مراتب وجود، مراتب علم و قدرت و اراده حق اند.
انسان وقتي شوق به انجام عملي داشته باشد انگيزه وداعي براي انجام آن پيدا مي كند و اگر مانعي در كار نباشد آن را انجام مي دهد اما در مورد خداوند اراده كيف نفساني نيست كه به دنبال شوق عامل به عمل شود بلكه اراده همان عشق به ذات خود و ظهور شئون وجودي اوست كه منشاء انجام كار مي شود.
اماميه از جمله شيخ مفيد اراده خدا را نفس فعل او و امر او به فعل حسن مي داند يعني اراده را و خداوند هرگاه بر انجام كاري اراده كند يعني چون اراده كند چيزي آفريده شود انجام مي شود و خلق او بايد آنچه را كه او مي خواهد اطاعت كند اين مقام تشريع است كه شريعت الهي يعني امر و فرمان به اطاعت از فرامين و تعاليم او.
حكما مي گويند قادر كسي است كه اگر خواهد از روي علم و اراده كار مي كند و اگر نخواهد نكند چون در واجب الوجود بالذات معنا امكان راه ندارد كه بگوييم ممكن است كاري بكند و ممكن است نكند مثل متكلمين كه چنين عقيده اي دارند زيرا واجب الوجود از جميع جهات واجب الوجود و بالذات است و خواست و مشيت او ازلي و عين ذات وي است و هيچ گاه خواست او به نخواستن مبدل نمي شود.
اگر كسي بگويد خدا در مرتبه ذات اراده ندارد يا بايد بگويد علم و قدرت كار اراده را انجام مي دهد پس چون علم و قدرت عين ذات حق و كافي از براي صدور اشياء است پس سلسله علل و معاليل بايد به ذات واحد منتهي شود.
يا آنكه اراده صفت فعل است پس بايد معلول حق باشد و حق مرادي باشد كه فعل از او صادر شود در حالي كه نظام وجود در سلسله طولي و عرضي و در سلسله زمان دليلي است بر اينكه فاعل آنها موجودي صاحب اراده است و علم و قدرت به تنهايي كافي از براي صدور اشياء از حق نیست. پس موجودات بعضي مقدم بر بعضي ديگر و برخي مؤخرند و برخي در قطعه اي از زمان و برخي در قطعه ديگر از زمان واقع شده اند پس در حق تعالي جهتي غير از علم و قدرت موجوداست پس اراده عين ذات حق است و از طرفي اگر فاعل مختار و مستقل باشد و اراده عين ذات او نباشد پس مختار و مستقل نخواهد بود و يعني چيزي غير از ذات او كه واجب الوجود بالذات است و وجود صرف و مستقل من الجميع جهات است خواهد بود و جهات امكاني در آن راه پيدا خواهد كرد پس اراده او هم شرايط و محدوديتهايي وابسته خواهد بود و اگر فعل خداي تعالي بر وجود شرط يا صفت و اراده يا مصلحت متوقف باشد فاعل مجموع اين شرايط خواهد بود نه صرف خداي تعالي.
از طرفي اگر كسي بگويد فاعل داراي اراده و مشيت حق تعالي است و اين اراده و مشيت حادثه است يعني متأخر بر ذات خداوند است پس ذات او در معرض حوادث واقع مي شود و اگر بگويد قديم است مي گوييم يا اراده زائد بر ذات يا عين ذات است اگر زائد بر ذات است پس لازم مي آيد تعدد قدما و اگر عين ذات باشد قول درست و صحيح همين است .
انسان وقتي انجام كاري را اراده مي كند در تحقق آن نيازمند پيدايش مراتب شوق، ميل و قدرت حركت اعضاء و رفع موانع بعد از مرتبه علم و حب است اما خداوند چون از جهات امكاني مبرا است در تحقق مراد منزه از شوق، ميل، ابزار و رفع مانع است و حق تعالي كه موجود مجرد بحث بسيط است و قدرت او بي نهايت است در تحقق مراد بي نياز از اينها است البته در مرتبه صقع ذات نفس انسان يا در مرتبه ذات حق، اراده عين علم و حب است و در مرتبه خارج از ذات نفس انسان به شوق، ميل، عزم نيازمند است.
خداوند هرچه را اختیار كند اراده می کند و هرچه را اراده كرده باشد نه جبري است نه چيزي در او تأثير مي گذارد چون جز خدا در مقابل او پوچ و باطلند و به قول ملاصدرا ربط محض و تعلق به او هستند و استقلالي از خود ندارند. كه بخواهند در او تأثير بگذارند فعل او از روي حب ذات و ظهور آثار ذات كه تجلي ذات است صادر مي شود .
حق تعالي وجود محض است و وجود عين خير است و ادراك خير ابتهاج و التذاذ است و از طرفي خير مطلق، جواد، كريم، رحمان و رحيم است و از او جز خير صادر نمي شود پس چرا در نظام خلقت درندگان و گزندگان و سيل و زلزله كه مايه نابودي است آفريده شده است چرا عده اي كور و كر آفريده شده اند.
نقصان و كمبودها از عدم قابليت قابل است نه امساك و عجز فاعل. اگر كسي نابينا آفريده شده نطفه او در اثر علال و عوامل عارفي، استعداد بينايي را از دست داده است. نظام هستي نظام علت و معلول است و سنت خدا بر آن جاري و لاتغير است. پس نابينايي او با توجه به علل خودش امري ضروري و بر طبق نظام آفرينش است. نظام آفرينش را بايد به طور مجموعي و كلي ملاحظه كرد نه جزيي و موردي. و شروري كه منشاء امور عدمي هستند مانند سيل، زلزله و گزنده نسبت به شيء و يا اشياء معيني شر و بد هستند مانند نيش و زهر گزندگان براي انسان.
واجب الوجود بالذات واجب من الجميع الجهات است و در دار وجود بايد وجود بالذات و در علم بالذات و در اراده، اراده بالذات بدون نقصان وجود داشته باشد. و اراده الهي هم بايد اراده مطلق باشد اما چون اصل عليت اصلي مسلم و پذيرفته شده است و جز خدا ممكن الوجود و معلول او هستند و از آنجا كه خداوند از ديدگاه حكما هم علت ايجاد موجودات و هم علت بقاي انها هست از همه اشياء عالم از حيث ذات آثار وجودي نيز متعلق به خداست پس موجودات هم در ذات و هم در افعال متكي به حق هستند و خدا هم علت وجودشان است و هم آثارشان و اين رابطه طولي با فاعليت انسان در كارهايش دارد.
از آنجا كه ذات حق واجب از جميع جهات است و وجود صرف و بدون هرگونه نقص و عدم و شائبه است پس علم، قدرت، اراده نيز عين ذات اوست و صفت فعل او محسوب نمي شود تا تقدم و تأخري در شئونات وجودي خداوند پيش بيايد و چيزي زائد بر ذات او نيست ذات واحد است و از نظر شئونات وجودي که تجلی وجود حق و مظاهر حق (جل) هستند به عالم و قادر و مرید تعبير نمي شود.
اراده خداوند بر اين تعلق گرفته است تا در دايره هستي سلسله اي از علل و معاليل واسطه شوند تا امري وقوع بپيوندد.
ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئته فمن نفسک
هر حسنه اي كه به تو مي رسد از جانب خداست و هر بدي و رنجي كه به انسان مي رسد از نفس خود اوست.
اينطور نيست كه انسان دست بسته است بلكه خير ابتدا از خدا به سوي بنده روان است. و شر و بدي اولاً و بالذات به خود انسان منسوب است و ثانياً به خداوند آن شري كه از خدا مي رسد جزاي اعمال اختياري خود انسان است. پس خداوند اسباب و علل و شرايط لازم را براي انجام خيرات و نيكي ها آماده كرده است و انسان به كمك اين عوامل و اراده به خير و نيكي مي تواند به تثبيت عمل خير اقدام كند و در غير اين صورت اگر اراده اش به بدي و شر تعلق گيرد مسئول عمل خويش است چون از اسباب و شرايط در راه درست استفاده نكرده است .
آرای اشا عره
1- خداوند مرید است
2- اراده ازلحا ظ وجود شناسی صفتی موجود ،قدیم و قا یم به ذات وزاید بر ذات است
3- مبنای اشاعره دراراده ، مبنای آنها دربقیه صفات ازلی خدای سبحان است
اشاعره دربیان اراده خداوند از نظر معنا شناسی تقریباٌ یکسان سخن گفته اند واراده راامری می دانند که یکی از دو طرف فعلی را که امکان وقوعش هست تخصیص می دهد
پس محصل نظریه متکلمان اشعری رامی توان این گونه بیان کرد :
1- اراده صفتی تعلقی واضافی است
2- اراده صفت تخصیصی است که از سویی قدرت قادر را متوجه به یکی از دو طرفی که نسبت به قدرت مساوی هستند می کند واز سوی دیگر مخلوق را از حا لت تساوی خارج کرده به یک طرف متوجه می کند
ارای معتزله
1- نفی اراده که به واصلیه میرسد
2- اثبات اراده حادث وبدون محل
3- اثبات اراده هم در مقام ذات وهم درمقام فعل
همان طور که در بیان ارای معتزله درباره اراده خدا از نظر وجود شناسی اختلاف است از نظر معنا شناسی هم اختلاف است
1- علم به فعل قبل از ایجاد به مصلحت یا منفعتی که درفعل است و ان به بندگان بر می گردد
2- ارا ده فعلی خدا اگر به امور تکوینی تعلق گیرد عین فعل واگر به امور تشریعی تعلق گیرد امر به فعل است
3- اراده خدا فیض اوست
۱۳۸۷ آبان ۲۰, دوشنبه
چکیده مقاله عشق و عقل در اثار مولوی
نگارش:فاطمه رحيمي
چکیده
پایه اصلی مسلک و طریقه عرفانی مولوی همین عشق است. غزلیات آتشین مولوی که در دیوان کبیر اوست یک پارچه عشق و جذبه و حال است، مثنوی شریف از آغاز دفتر تا پایان مجلد ششم سراپا بر محور عشق میگردد.
مولانا طبیب همه علتها و داروی جمیع بیماریهای درونی و روانی بشر که از شهوت و غضب و نخوت و ناموس تولید میشود را همین عشق میداند و مقصود عشق حقیقی است نه مجازی. صورت پرستی را بتپرستی میداند. درباره عقل نیز همه جا حد و مرز عقل و برهان فلسفی را محدود و معلوم میکند و معتقد است که عقول و افهام عادی بشر به کنه افکار و دریافتهای عارفان و مردان کامل نمیرسد نیز عقل انسانی دارای مراتب تو در توی پنهانی است که اگر در وادی سیر و سلوک و عرفان وارد شوند کم کم آن پردهها برداشته میشود و به مقام شهود و کشف عوالم غیب میرسند.
مولوی میگوید عقل بحثی برای درک حقایق اشیاء کافی نیست و عقول و فهم بشر که اسیر اصطلاحات و محفوظات فنون بحث و پای بند عالم حس و محسوس است به ماورای عالم حس نمیرسد. برای طی مدارج ارتقاء روحانی و معارج کمال نفسانی که ماورای عقل عادی باشد نارساست.
مقدمه
مسئله روح ، عقل ، نفس ، عشق در نزد اندیشمندان در طول تاریخ تفکر بشر به به انحاء مختلف بحث شده است برخی برای روح گستره وسیع تری قائل شده و عقل و نفس را درارتباط با آن معنا نموده اند برخی عقل و نفس را مرادف یکدیگر و برخی نیز ازنفس به عنوان روح حیوانی بشر یا نفس اماره یاد نموده اند و از عشق به عنوان جذبه روحانی و واسطه اتصال معنوی انسان با خداوند یاد شده که افلاطون از آن به عنوان خیر و زیبایی و اصل همه مثل نام برده است که عالم بر اساس آن ایجاد شده در بینش عارفانه نیز از عشق به عنوان عامل پیدایش جهان واشرافین نیز از عشق نورالانوار به نورانیت و ظهور در تکوین نظام آفرینش نام برده اند .قداستی که دو عامل عشق و عقل در طول تاریخ تفکر بشر در تکوین و تبیین نظام آفرینش و تکامل روحی بشر داشته است حتی در آثارشاعران بزرگ نیز چشمگیر است. هماهنگی واژه های وجود و کمال و وجود و خیر نیز کمال و عشق در آثار فلاسفه بزرگ و متصوفه و عرفا نمایانگر این مفهوم است که هیچ فلسفهای بیتاثیر از تصوف و عرفان و هیچ تصوفی بیگانه با فلسفه و کلام نمیتواند باشد زیرا اصل و اساس هر چیزی از هستی و وجود مایه گرفته است وجود افاضه کمال و هر کمالی خیری و زیبایی است از خالق مطلق که سر سلسله هستی و وجود است البته از دیدگاه مولوی هستی همان صورت و معنا همان عدم است و خدا و معنا وجود دارند و در برابر خداوند همه موجودات عدمهایی هستند.
ما عدمهاییم و هستی های ما تو وجود مطلقی فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم حمله شان از باد باشد دم به دم
مثنوی (1/3-602)
ارتباط و همنشینی عشق و عقل نیز نقش مهمی در بیشتر متون صوفیانه ایفا میکند هر چند انتقادات مولوی راجع به عقل از نگاه عشق را باید از بافت کل تعالیمش که در آنها عقل نقش عمده و مثبتی دارد استخراج کرد زیرا عقل تمهید و مقدمهای ضروری برای عشق، و هدایت آدمی به آستانه الهی است
پایه اصلی مسلک و طریقه عرفانی مولوی همین عشق است. غزلیات آتشین مولوی که در دیوان کبیر اوست یک پارچه عشق و جذبه و حال است، مثنوی شریف از آغاز دفتر تا پایان مجلد ششم سراپا بر محور عشق میگردد.
مولانا طبیب همه علتها و داروی جمیع بیماریهای درونی و روانی بشر که از شهوت و غضب و نخوت و ناموس تولید میشود را همین عشق میداند و مقصود عشق حقیقی است نه مجازی. صورت پرستی را بتپرستی میداند. درباره عقل نیز همه جا حد و مرز عقل و برهان فلسفی را محدود و معلوم میکند و معتقد است که عقول و افهام عادی بشر به کنه افکار و دریافتهای عارفان و مردان کامل نمیرسد نیز عقل انسانی دارای مراتب تو در توی پنهانی است که اگر در وادی سیر و سلوک و عرفان وارد شوند کم کم آن پردهها برداشته میشود و به مقام شهود و کشف عوالم غیب میرسند.
مولوی میگوید عقل بحثی برای درک حقایق اشیاء کافی نیست و عقول و فهم بشر که اسیر اصطلاحات و محفوظات فنون بحث و پای بند عالم حس و محسوس است به ماورای عالم حس نمیرسد. برای طی مدارج ارتقاء روحانی و معارج کمال نفسانی که ماورای عقل عادی باشد نارساست.
مقدمه
مسئله روح ، عقل ، نفس ، عشق در نزد اندیشمندان در طول تاریخ تفکر بشر به به انحاء مختلف بحث شده است برخی برای روح گستره وسیع تری قائل شده و عقل و نفس را درارتباط با آن معنا نموده اند برخی عقل و نفس را مرادف یکدیگر و برخی نیز ازنفس به عنوان روح حیوانی بشر یا نفس اماره یاد نموده اند و از عشق به عنوان جذبه روحانی و واسطه اتصال معنوی انسان با خداوند یاد شده که افلاطون از آن به عنوان خیر و زیبایی و اصل همه مثل نام برده است که عالم بر اساس آن ایجاد شده در بینش عارفانه نیز از عشق به عنوان عامل پیدایش جهان واشرافین نیز از عشق نورالانوار به نورانیت و ظهور در تکوین نظام آفرینش نام برده اند .قداستی که دو عامل عشق و عقل در طول تاریخ تفکر بشر در تکوین و تبیین نظام آفرینش و تکامل روحی بشر داشته است حتی در آثارشاعران بزرگ نیز چشمگیر است. هماهنگی واژه های وجود و کمال و وجود و خیر نیز کمال و عشق در آثار فلاسفه بزرگ و متصوفه و عرفا نمایانگر این مفهوم است که هیچ فلسفهای بیتاثیر از تصوف و عرفان و هیچ تصوفی بیگانه با فلسفه و کلام نمیتواند باشد زیرا اصل و اساس هر چیزی از هستی و وجود مایه گرفته است وجود افاضه کمال و هر کمالی خیری و زیبایی است از خالق مطلق که سر سلسله هستی و وجود است البته از دیدگاه مولوی هستی همان صورت و معنا همان عدم است و خدا و معنا وجود دارند و در برابر خداوند همه موجودات عدمهایی هستند.
ما عدمهاییم و هستی های ما تو وجود مطلقی فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم حمله شان از باد باشد دم به دم
مثنوی (1/3-602)
ارتباط و همنشینی عشق و عقل نیز نقش مهمی در بیشتر متون صوفیانه ایفا میکند هر چند انتقادات مولوی راجع به عقل از نگاه عشق را باید از بافت کل تعالیمش که در آنها عقل نقش عمده و مثبتی دارد استخراج کرد زیرا عقل تمهید و مقدمهای ضروری برای عشق، و هدایت آدمی به آستانه الهی است
چکیده مقاله علم کلام
نگارش:فاطمه رحيمي
چکیده :
اسلام آیین مبتنی بر مصلحت عقلی است و لزومی ندارد که بحث های اسلامی را دارای منشأ و ریشه ای غیر اسلامی بدانیم. برخورد مسلمانان با مسیحیان، یهودیان، مجوسیان، هندوان و ظهور زنادقه و ورود فلسفه یونان در جهان اسلام، شک و شبهاتی را برانگیخت اما نباید از قرآن و حدیث و نهج البلاغه غفلت کنیم پس ریشه های تفکر کلامی را باید در اسلام جست.
هیچ دین و هیچ مذهبی بی نیاز از علم کلام نیست چون هم باید مبنای عقلی و نظری دین استوار گردد و هم باید شبهات و اشکالات منکرین و مخالفین و آنهایی که ذهن کنجکاو دارند و پیوسته برای آنها سوالاتی مطرح می شود، رفع شود به همین جهت یکی از وجوه تسمیه این علم را قدرت تکلم دانسته اند و کسانی که قدرت بحث و مناظره را داشتند می توانستند پاسخگوی شبهات و اشکالات باشند. یونس بن یعقوب می گود در محضر امام ششم (ع) بودم مردی شامی آمد و خود را صاحب کلام و فقه و فرایض معرفی کرد و اظهار داشت که برای مناظره با اصحاب آن بزرگوار آمده است. حضرت از او پرسید که کلامش از کلام پیامبر (ص) است یا از کلام خودش. آنگاه به یونس می فرماید: اگر خوب سخن می گفتی با او تکلم می کردی سپس امام به یونس دستور می دهد که برود و هر کدام از متکلمان را که دید، با خود بیاورد. اگر علت نامگذاري كلام به حدوث و قدم كلام الهي يا مخلوق و حادث بودن كلام خدا يا قديم بودن آن مربوط باشد ظهور آن مربوط به قرن دوم هجري است اما محتواي آن از آغاز رسالت پيامبر اسلام (ص) مطرح بود زيرا دفاع از اصول اعتقادي و رد شبهه منكران وظيفه پيامبر و امامان و بزرگان دين بوده است .
در پيدايش بحث هاي كلامي مسائل اجتماعي و سياسي تآثير بسياري داشته است . به ويژه ظهور فرقه هاي مختلف در عصر اموي در سرزمين شام در اين مورد دخالت داشته است .البته قرآن و سنت و دعوت پيامبر (ص) و امامان عليهم السلام به بحث و مناظره با بزرگان اديان و آئين هاي مختلف خودگواه ديگري بر تأكيد به شناخت تعاليم ديني است . سعی مستشرقین بر آن است که آغاز بحث های کلامی را حوزه درس حسن بصری ( 110 ه ) یا کمی قبل از آن بدانند و احیاناً به آن ریشه غربی بدهند اما اولین مسأله کلامی، مسأله جبر و اختیار بوده است بحث درباره جبر و اختیار ، مسأله عدل و ظلم را به دنبال می آورد و این مسأله، بحث حسن و قبح را طرح کرد.
علم کلام دانشی است که به استنباط ، تنظیم ، تبیین معارف و مفهوم دینی پرداخته و بر اساس شیوه های مختلف استدلال اعم از برهان ، جدل ، خطابه گزاره های اعتقادی را اثبات و توجیه می کند و به اعتراض ها و شبهات مخالفان دینی پاسخ می دهد.
مهمترین مباحث کلام اسلامی عبارتست از اثبات وجود خداوند متعال ، بررسی صفات الهی اثبات توحید خداوند سبحان ، مباحث مربوط به افعال الهی از جمله حدوث و قدم عالم ، حدوث و قدم قرآن و کلام الهی ، قضا و قدر علمی و عینی حق تعالی ، جبر و اختیار ، مسایل مربوط به معاد و حیات اخروی ، حسن و قبح عقلی ، قاعده لطف و ...
در میان اهل سنت، ابوالحسن اشعری، کلام اهل سنت را به صورت مکتب فکری خاصی درآورد و سرانجام غزالی و مولوی نیز اشعریت را عرفانی کردند و فخررازی به آن رنگ فلسفی داد .
کلام معتزل از ابتدا هماهنگ با فلسفه و متأثر از افکار یونانیان بود و کلام شیعه هم از آغاز اسلام با الهام از رهنمودهای ائمه بزرگوار شیعه که در کلمات امیرالمومنین و مناظرات امام صادق و امام رضا متجلی شده بود راه رشد و تکامل پیمود.
اهم فرقه هاي كلامي عبارتست از شيعه ، مرجئه ، معتزله ، اشاعره . معتزله و اشاعره ريشه درمرجئه دارند و از مسائل مهم مورد بحث آنان خلافت ،جبر و اختيار ، كفر و ايمان بوده است .
شبلی نعمان در کتاب تاریخ علم کلام نوشته است محدثین و فقها فقط با همکیشان خود معاشرت می کردند و وقت آنها به تحقیق در احادیث می گذشت و صدای مخالف به گوششان نمی رسید. معتقدین و پیروان آنها هم اجازه سؤال نداشتند و اگر سؤالی میکردند به آنها می گفتند « الکیفیة مجهول والسؤال بدعة» ولی در قرن هشتم و نهم متکلمین پیدا می شوند که علی رغم اشعری بودن با سعه صدر کامل نظریات فلسفی را ذکر می کنند مانند جلال الدین سیوطی کتاب صون المنطق والکلام عن المنطق والکلام . در این میان کسانی هم بودند که می خواستند با نام کلام جدید فقط دین را عرضه کنند و از تمام استدلالات و انواع تعقّل و تفکر که در متن قرآن آمده چشم بپوشند و فقط بر ذوق و عرفان تکیه کنند . اما اشخاصی مانند شهید مطهری با طرح مباحث کلامی مانند اصول فلسفه و روش رئالیسم که تألیف علامه طباطبایی بود و ایشان شرحی بر آن نوشتند و با کتاب عدل الهی و ردّی بر مارکسیسم به شبهات بسیاری از مادیگرایان پاسخ دادند و اگر کسانی می خواهند کلام جدید را عرضه کنند باید با روح اسلام و متون اصلی آنها هماهنگ باشد
اسلام آیین مبتنی بر مصلحت عقلی است و لزومی ندارد که بحث های اسلامی را دارای منشأ و ریشه ای غیر اسلامی بدانیم. برخورد مسلمانان با مسیحیان، یهودیان، مجوسیان، هندوان و ظهور زنادقه و ورود فلسفه یونان در جهان اسلام، شک و شبهاتی را برانگیخت اما نباید از قرآن و حدیث و نهج البلاغه غفلت کنیم پس ریشه های تفکر کلامی را باید در اسلام جست.
هیچ دین و هیچ مذهبی بی نیاز از علم کلام نیست چون هم باید مبنای عقلی و نظری دین استوار گردد و هم باید شبهات و اشکالات منکرین و مخالفین و آنهایی که ذهن کنجکاو دارند و پیوسته برای آنها سوالاتی مطرح می شود، رفع شود به همین جهت یکی از وجوه تسمیه این علم را قدرت تکلم دانسته اند و کسانی که قدرت بحث و مناظره را داشتند می توانستند پاسخگوی شبهات و اشکالات باشند. یونس بن یعقوب می گود در محضر امام ششم (ع) بودم مردی شامی آمد و خود را صاحب کلام و فقه و فرایض معرفی کرد و اظهار داشت که برای مناظره با اصحاب آن بزرگوار آمده است. حضرت از او پرسید که کلامش از کلام پیامبر (ص) است یا از کلام خودش. آنگاه به یونس می فرماید: اگر خوب سخن می گفتی با او تکلم می کردی سپس امام به یونس دستور می دهد که برود و هر کدام از متکلمان را که دید، با خود بیاورد. اگر علت نامگذاري كلام به حدوث و قدم كلام الهي يا مخلوق و حادث بودن كلام خدا يا قديم بودن آن مربوط باشد ظهور آن مربوط به قرن دوم هجري است اما محتواي آن از آغاز رسالت پيامبر اسلام (ص) مطرح بود زيرا دفاع از اصول اعتقادي و رد شبهه منكران وظيفه پيامبر و امامان و بزرگان دين بوده است .
در پيدايش بحث هاي كلامي مسائل اجتماعي و سياسي تآثير بسياري داشته است . به ويژه ظهور فرقه هاي مختلف در عصر اموي در سرزمين شام در اين مورد دخالت داشته است .البته قرآن و سنت و دعوت پيامبر (ص) و امامان عليهم السلام به بحث و مناظره با بزرگان اديان و آئين هاي مختلف خودگواه ديگري بر تأكيد به شناخت تعاليم ديني است . سعی مستشرقین بر آن است که آغاز بحث های کلامی را حوزه درس حسن بصری ( 110 ه ) یا کمی قبل از آن بدانند و احیاناً به آن ریشه غربی بدهند اما اولین مسأله کلامی، مسأله جبر و اختیار بوده است بحث درباره جبر و اختیار ، مسأله عدل و ظلم را به دنبال می آورد و این مسأله، بحث حسن و قبح را طرح کرد.
علم کلام دانشی است که به استنباط ، تنظیم ، تبیین معارف و مفهوم دینی پرداخته و بر اساس شیوه های مختلف استدلال اعم از برهان ، جدل ، خطابه گزاره های اعتقادی را اثبات و توجیه می کند و به اعتراض ها و شبهات مخالفان دینی پاسخ می دهد.
مهمترین مباحث کلام اسلامی عبارتست از اثبات وجود خداوند متعال ، بررسی صفات الهی اثبات توحید خداوند سبحان ، مباحث مربوط به افعال الهی از جمله حدوث و قدم عالم ، حدوث و قدم قرآن و کلام الهی ، قضا و قدر علمی و عینی حق تعالی ، جبر و اختیار ، مسایل مربوط به معاد و حیات اخروی ، حسن و قبح عقلی ، قاعده لطف و ...
در میان اهل سنت، ابوالحسن اشعری، کلام اهل سنت را به صورت مکتب فکری خاصی درآورد و سرانجام غزالی و مولوی نیز اشعریت را عرفانی کردند و فخررازی به آن رنگ فلسفی داد .
کلام معتزل از ابتدا هماهنگ با فلسفه و متأثر از افکار یونانیان بود و کلام شیعه هم از آغاز اسلام با الهام از رهنمودهای ائمه بزرگوار شیعه که در کلمات امیرالمومنین و مناظرات امام صادق و امام رضا متجلی شده بود راه رشد و تکامل پیمود.
اهم فرقه هاي كلامي عبارتست از شيعه ، مرجئه ، معتزله ، اشاعره . معتزله و اشاعره ريشه درمرجئه دارند و از مسائل مهم مورد بحث آنان خلافت ،جبر و اختيار ، كفر و ايمان بوده است .
شبلی نعمان در کتاب تاریخ علم کلام نوشته است محدثین و فقها فقط با همکیشان خود معاشرت می کردند و وقت آنها به تحقیق در احادیث می گذشت و صدای مخالف به گوششان نمی رسید. معتقدین و پیروان آنها هم اجازه سؤال نداشتند و اگر سؤالی میکردند به آنها می گفتند « الکیفیة مجهول والسؤال بدعة» ولی در قرن هشتم و نهم متکلمین پیدا می شوند که علی رغم اشعری بودن با سعه صدر کامل نظریات فلسفی را ذکر می کنند مانند جلال الدین سیوطی کتاب صون المنطق والکلام عن المنطق والکلام . در این میان کسانی هم بودند که می خواستند با نام کلام جدید فقط دین را عرضه کنند و از تمام استدلالات و انواع تعقّل و تفکر که در متن قرآن آمده چشم بپوشند و فقط بر ذوق و عرفان تکیه کنند . اما اشخاصی مانند شهید مطهری با طرح مباحث کلامی مانند اصول فلسفه و روش رئالیسم که تألیف علامه طباطبایی بود و ایشان شرحی بر آن نوشتند و با کتاب عدل الهی و ردّی بر مارکسیسم به شبهات بسیاری از مادیگرایان پاسخ دادند و اگر کسانی می خواهند کلام جدید را عرضه کنند باید با روح اسلام و متون اصلی آنها هماهنگ باشد
فرهنگ فلسفه پیش دانشگاهی 1
نگارش:فاطمه رحيمي
از خود بیگانگی
مفهوم «aLienation» که در زبان فارسی غالباً به «از خود بیگانگی» و گاه به «بیخویشی» یا «ناخویشتنی» و نیز به انواع دیگر ترجمه شده است در فلسفه غرب سابقه طولانی دارد و مفهوم فلسفی آن که ریشه در افکار هگل، فویر باخ، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم دارد مورد بحث است. این مفهوم در مسیر تحول و تطور خود چنان از ریشه خود دور میشود که سابقه اصلی آن تقریباً از یاد میرود مگر به مقداری که واژه «الیناسیون» هنوز یادآور آن است.
اریک فروم آغاز از خودبیگانگی را زمانی میداند که بشر تسلط خود را به علم و دانایی مطلق داده است پس از دنیای طبیعی فقط به عنوان مصالح آفرینش تازه خود استفاده کرده و انسان با قهر و غلبه بر طبیعت، هماهنگی بین خود و جهان را کنار گذاشته و دشمن طبیعت شده است و با از دست دادن ایمان مذهبی و ارزشهای انسانی، به یک فرد مصرف کننده کامل که هدفی جز بیشتر داشتن و بیشتر مصرف کردن ندارد مبدل شده است و به طفل شیرخواری مبدل شده که دهانی باز برای بلعیدن دارد و هرچه صنعت به او تحمیل کند از قبیل سیگار، الکل، فیلم، تلویزیون، گفتار میبلعد و اگر چه ملال او را افزایش میدهد به گمان خود درصدد کاهش آن است.
گرفتاری از آنجاست که انسان وقتی ابزار را میسازد و به تدریج در ساخت ابزار و تکنیک پیشرفت و توسعه میدهد به رغم اینکه فطرت انسانی در طول اعصار واحد است او از یک مرحله دانی به مرحله عالیتر از نظر تفکر و بینش راه مییابد. پس در درون خودش رشد علمی پیدا میکند و در بیرون از خود ابزار فنی را میآفریند و اگر شیء تکامل یافتهتر جانشین شیء قبلی شود این تکامل مجازی است زیرا شیء قبلی منسوخ شده و شیء بعد جای آن را گرفته است نه اینکه روی همان یک شیء کار شود و تغییر و تحولی صورت گیرد. ولی انسان نوعی با سرشت خاص خود که میتواند با تکامل روحی و جسمی از ملائکه هم برتر باشد اشیاء کار و تولید را در خدمت میگیرد تا به کمال روحی و جسمی برسد و هنگامی از خود بیگانه میشود که او در خدمت ابزار و تولید باشد از نظر قرآن روح اصالت دارد و ماده هیچ تقدمی بر روح ندارد. نیازهای معنوی در وجود انسان اصالت دارد. شخصیت فطری- روانی انسان بر شخصیت اجتماعی او تقدم دارد. و پیامبران شخصیت فطری ستمکاران را علیه شخصیت پلید اجتماعی آنها برمیانگیزاند.
اصالت عقل در مغرب زمین
با تعطیل حوزههای علمی آتن در اوایل سده ششم میلادی تا دو سه قرن علوم عقلی از اعتبار افتاد تا اینکه شارلمانی، امپراطور دانش دوست فرانسه، در اطراف کاخ خود مدارسی تأسیس کرد و ترجمه کتب و رسالات علما و فلاسفه اسلامی به زبان لاتینی به این مدارس رونق بخشید و علمایی که روی کار آمدند «اصحاب مدرسه» خوانده شدند و حکمت ایشان «حکمت مدرسی» (اسکولاستیک) نام گرفت این حکمت کاملاً جنبه دینی داشت و به توافق عقل و شرع توجه داشت اما به تفسیر و تعبیر منطق و فلسفه فیلسوفان پیشین قناعت میکرد. این دوره تا پـایـان قرون وسطـی و ظهور رنسـانس ادامه داشت و به سه دوره تقســیم میشد. 1- دوره نخست از سده نهم تا پایان سده دوازدهم میلادی (و فلسفه منحصراً در خدمت دین بود) گروه اول این دوره پیروان اصالت واقع بودند. حکمای این دوره مفاهیم کلی را دارای وجود حقیقی میدانستند مثل انسان کلی، کثرت، وحدت، وجود 2- اصالت تصور 3- مذهب تسمیه که آنسلم جزو گروه اول بود- گروه دوم (اصالت تصور) که برای مفاهیم کلی قائل به وجود خارجی نبودند و آنها را تصور مشترک از افراد محسوس میدانستند مانند آبلار.
گروه سوم (اهل تسمیه) که کلیت را در اسامی میدانستند و هر اسم عامی که اطلاق میشد قطع نظر از تصور یک فرد معین در حدود همان طبقه را کلی مینامید مثل وقتی گفته میشد «انسان».
دوره دوم شامل سده دوازدهم و قسمتی از سده سیزدهم میلادی است.
در این دوره میکوشیدند فلسفه و دین را از هم جدا کنند از جمله آلبرت کبیر که به ارسطوی قرون وسطی معروف بوده و طوماس آکوئینی که با فلسفه ابن سینا آشنا بوده و پارهای از نظریات او را پذیرفته و راجر بیکن که مشاهده و تجربه را در تحصیل علوم ضروری میدانست.
دوره سوم که از اواخر سده سیزدهم آغاز میشود و تا ظهور رنسانس ادامه دارد انحطاط اسکولاستیک است و فلسفه بتدریج از دین جدا شده است.
اما بزرگترین ضربه را فرانسیس بیکن و رنه دکارت فرانسوی بر پیکر اسکولاستیک وارد آوردند.
اصل علیت غایی از نظر حکمای مشاء
فارابی معتقد است آنچه از خداوند صادر شود باید ذاتش واحد باشد زیرا وجود نخستین از هر جهت احدی الذات است و موجودی که از ذات باری صادر شد عقل اول است که ذاتاً ممکنالوجود است و از نظر نیاز به خداوند در وجود واجبالوجود بالغیر است. عقل اول از آن جهت که واجبالوجود بالله است واحد است ولی از آن جهت که ذاتا ممکن الوجود است از ترکیب خالی نیست پس از یک سو واجب الوجود را تعقل میکند و عقل دوم را پدید میآورد و از آن جهت که کثرت دارد ممکن الوجود است فلک اعلی با ماده و صورت خود را پدید میآورد که صورت آن، نفس است از عقل دوم، عقل سوم و آسمان دوم یعنی فلک کوآکب ثابته صادر شده و از عقل سوم، عقل چهارم و کره زحل و از عقل چهارم، عقل پنجم و کره مشتری، و از عقل پنجم، عقل ششم و کره مریخ، و از عقل ششم، عقل هفتم و کره شمس و از عقل هفتم عقل هشتم و کره زهره و از عقل هشتم، عقل نهم و کره عطارد و از عقل نهم، عقل دهم و کره قمر. پس تعداد عقول عقول 10 و تعداد افلاک 9 میشود.
عقل دهم از جهتی سبب وجود نقوس ارضیه و از جهتی به وساطت افلاک سبب وجود ارکان یعنی عناصر اربعه (آب و هوا و آتش و خاک) است. هر یک از افلاک نفسی دارند که محرک آن است و این نفوس نیروی خود را از عقل آن فلک میگیرند.
آرای غزالی در تهافت الفلاسفه
تهافت یعنی تناقض و تناقضگویی، و تهافت الفلاسفه یعنی تناقضگویی فیلسوفان اما تهافت در زبان تازی یعنی تساقط یا یکی پس از دیگری سقوط کردن است یا پاره پاره سقوط کردن. عقاید فیسلوفان نیز بر اثر ضربههای شکننده و حمله مدلل غزالی یکی پس از دیگری از درجه اعتبـار ساقط شدند و سستی آنها روشن گردید. و چون در سـده سیــزدهم میـلادی کتـاب ابن رشد یعنی تهافت التهافت به زبان لاتین ترجمه شده مترجم تهافت را به معنی هدم یا نابود کردن فهمید.
مقدمه اول تهافت الفلاسفه در این باب است که ریاست فیلسوفان به ارسطو ختم میگردد چه اوست که آراء فلاسفه را به نیکی تلخیص نمود.
مقدمه دوم در اینست که برخی آراء فلاسفه با دین سرو کاری ندارد پس مستلزم بحث و مدح و ذم نمیشود اما برخی از آراء آنها مثل قول به قدم عالم که متعرض دین است.
مقدمه سوم در بیان تناقض گویی فیلسوفان است.
مقدمه چهارم در اینکه تمسک فیلسوفان به ریاضیات و منطق بعنوان دو روش فکری به نسبت با اصول دین ضروری نیست.
وی فیلسوفان را در سه مسئله تکفیر میکند: قدم عالم، عدم علم خدا به جزئیات و انکار بعث اجساد و حشر ارواح و میگوید این سه عقیده کفر صریح است و هیچ یک از فرقههای اسلامی بدین امور اعتقاد ندارند.
اصل علیت از نظر هیوم
هیوم میگوید: «این فرض که آینده مانند گذشته است بر پایه هیچ برهانی استوار نیست بلکه یکسری ناشی از عادتی است که بدان متعین میشویم تا برای آینده همان رشته امور (سلسله امور و حوادثی) را منتظر باشیم که (در گذشته) به آنها خو گرفتهایم.»
«انتظار و عادت»
هیوم در تحلیل و ریشهیابی انتظار و عادت میگوید:
«تنها از طریق تجربه است که ما میتوانیم وجود یک شی را از وجود شی دیگر استنباط کنیم»
معنای این سخن این است که: ما اگر بین پدیده A و پدیده B بهم پیوستگی و مجاورت زمانی دیدیم (معاصرت یا توالی) و این امر تکرار شد، کم کم در اثر این تکرار در ما حالتی روانی پدید آید که با تحقق A منتظر تحقق B میشویم. او میگوید:
«هنگامی که یک نوع خاص از رویدادها همیشه و در همه موارد به نوع خاص دیگری از رویدادها پیوسته بود، دیگر تردیدی نمیورزیم که یکی را با پیدایی دیگری پیشگوئی کنیم»
این پیشگوئی و قضاوت درباره آینده بر اساس موارد تجزیه شده پیشین، خود مبتنی بر یک پیش فرض اساسی درباره روند امور در طبیعت است و آن پیش فرض «یکنواخت عمل کردن طبیعت» است، هیوم به این امر تصریح میکند: «مواردی که از آنها تجربهای نداشتهایم، باید همانند مواردی باشند که از آنها تجربه داشتهایم و سیر طبیعت همواره بر حال یکسانی استوار است»
ولی باید دید که خود این حکم (طبیعت همواره یکسان عمل میکند) از کجا بدست آمده است؟ تحلیلی است یا تجربی؟ منزلت منطقی آن کدامست؟
این حکم تحلیلی نیست، زیرا مفهوم محمول (یکنواخت عمل کردن) از تحلیل مفهوم موضوع (سیر طبیعت) بدست نمیآید و در درون آن مندرج نیست، پس این حکم باید برگرفته از تجربه باشد. ولی چه تجربه یا تجربیاتی میتوانند چنین حکمی را به ما بدهند، ما هر چند مورد هم دست به تجربه بزنیم تعمیم آن موارد و سرایت دادن آنها به سایر موارد محتاج فرض پیشین چنین اصل و قانونی میباشد و اینجاست که ما با «دور معرفت شناختی تجربه گرایان» مواجه میشویم. کاپلستون در تحلیل سخن هیوم چنین میگوید: این مبدأ (یکنواخت عمل کردن طبیعت) نه یقینی به شهود است و نه مبرهن داشتنی و (قابل اثبات برهانی) زیرا تصور دگرگونی در سیر طبیعت در خود تناقضی ندارد همچنین نمیتوان این مبدأ را با استدلال محتمل از روی تجربه مسجل داشت. زیرا در بنیاد استدلال محتمل ما نهفته است (دور معرفت شناختی) ما همیشه همگونی را به طور ضمنی از پیش مفروض میداریم. مراد هیوم این نیست که ما این مبدأ را نباید فرض بگیریم اینکار در حکم پذیرفتن شکاکیتی است که او آن را عملی نمیدانست. او صرفاً میخواهد بگوید که ما به وسیله مبدئی که خودش اثبات شدنی نیست و به شهود یقینی نیست، نمیتوانیم اعتبار باورمان را به استنباط علی ثابت کنیم. در عین حال ما البته در واقع این مبدأ را از پیش مفروض میگیریم و نمیتوانیم عمل یا استدلال کنیم مگر آنکه آن را پیشاپیش مفروض گیریم.
هیوم میگوید: «بنابراین راهنمای زندگی عقل نیست بلکه عادت است تنها همین است که ذهن را در همه موارد مجبور میکند تا آینده را سازوار با گذشته بینگارد. این گام هر قدر هم آسان بنماید، عقل را هرگز، تا ابد، توان آن نیست که این گام را بردارد»
بنابراین تمام پیشبینیهای ما در باب آینده، هم امکانیاند (پس انکارشان مستلزم تناقضگوئی نیست) و هم احتمالی (مبتنی بر قاعده طبیعت یکسان عمل میکند)
هیوم میگوید: «این اصل که هر حادثی بالضروره باید علتی ایجاد داشته باشد نه یقینی شهودی است و نه برهانی عقلانی «او در باب نفی شق اول مطلب را تفصیل نداده و تنها از مدعی شهودی بودن این اصل طلب دلیل نموده و از او میخواهد که مدعایش را به اثبات رساند.»
ولی در خصوص مبرهن نبودن این اصل (هر حادثی بالضروره علتی دارد.) او با تفصیل بیشتری سخن میگوید ابتدا استدلال میکند که: ما میتوانیم شیئی را در یک لحظه معدوم و در لحظه دیگر موجود فرض کنیم (تصور کنیم) بدون آنکه تصور متمایزی از علت یا مبدأ بوجود آورنده آن داشته باشیم، به عبارت بهتر تصور آغاز وجودی بالضروره مستلزم تصور علت ایجادی آن نیست به طوری که انفکاک اینها از یکدیگر مستلزم تناقص باشد.
«جدایی بالفعل این موضوعات چنان ممکن است که مستلزم ارتکاب هیچ تناقص یا امر محالی نیست»
او سپس به ابطال سخنان کسانی میپردازد که سعی نمودهاند تا این اصل را برهانی نموده و بر آن اقامه استدلال کنند. کلارک استدلال میکرد که: اگر چیزی بدون علت حادث شود (بوجود آید) باید خودش علت وجود خود باشد و این بالضروره باطل است که به اجتماع نقیضین در یک زمان میانجامد.
جان لاک به شکل دیگری سعی در اثبات این ادعا مینمود؛ او میگفت که: چیزی که بدون علتی هست میشود. معلول هیچ چیزی نیست و «هیچ چیز» نمیتواند علت «چیزی» باشد.
هیوم همه این گونه استدلالها را از قبیل «مصادره بر مطلوب» شمرده و مدعی است که طرفداران این نوع استدلالها همان اصلی را که درصد اثبات آن هستند. (هر حادثی بالضروره باید علتی باشد) پیشاپیش مفروض میگیرند. تنها فرضی که باقی میماند این است که ما با این اصل را اصلی تجربی و مبتنی بر مشاهدات حسی ظاهری یا باطنی بشماریم در اینجاست که هیوم تأکید میکند که: «تجربه و تکرار آن به هیچ وجه به ما ضرورت نمیدهد.»
به طور خلاصه: این حکم که «هر حادثی بالضروره علتی دارد» یا تحلیلی است (و رابطه بین تصورات را بیان میکند) یا ترکیبی است (و ناظر به بیان امور واقع تحلیلی نیست زیرا که ملاک تحلیلی بودن در او نبوده و مفهوم محمول از تحلیل موضوع بدست نیامده و انکار آن به هیچ وجه مستلزم تناقض گویی نیست پس ترکیبی بوده و حاکی از امور واقع است و لذا فاقد ضرورت منطقی است و به دلیل ترکیبی بودن مأخوذ از حس و تجربه است که حس و تجربه به هیچ وجه ضرورتی را در اختیار ما قرار نمیدهند.
پس نمیتوان به مدد تجربه حکم نمود که: بالضروره هر حادثی علتی دارد.
هنگامی که نظر خود را متوجه اعیان و اشیاء عالم خارج میسازیم و اعمال و تاثیرات علل را ملاحظه میکنیم هرگز حتی در یک مورد قادر نیستم، قوه یا نیرو یا رابطه ضروریای را (کیفیتی که معلول را به علت پیوند زده و آن را نتیجه حتمی علت میگرداند) کشف کنیم.
آنچه مشاهده میکنیم منحصر به این است که وقوع یکی از این دو بالفعل، تابع وقوع دیگری بوده و در پی آن میآید برخورد یک گوی بیلیارد به گوی دیگر مقارن با حرکت در گوی دوم است این تمام چیزی است معروض حواس ظاهر میگردد»
بنابراین نهایت چیزی که حس در اختیار ما قرار میدهد، توالی، تعاقب و تکرار این توالی و تعاقب است او هم در رساله و هم در تحقیق تأکید میکند که: «چنین مینماید که در کلیه موارد جزیی عمل اجسام، با دقیقترین وارسی چیزی جز توالی وقوع دو امر نمیتوانیم کشف کنیم، بدون اینکه از قوه یا نیرویی که علت بدان وسیله عمل میکند یا از رابطه بین علت و معلول مفروض چیزی بفهمیم .......... کلیه رویدادها جدا و منفصل به نظر میرسند. هر واقعه در پی واقعهای دیگر میآید و هرگز نمیتوانیم پیوند و علاقهای بین آنها مشاهده کنیم به نظر میرسد که وقایع با یکدیگر اقتران دارند نه ارتباط». هیوم در واقع میخواهد بگوید که: نهایت چیزی که از حواس بدست میآید نوعی علم حضوری (شهودی حسی) به همزمانی یا توالی و تعاقب است و بس!
هیوم کشف این رابطه ضروری بین علل معین و معلولهای آنها را، ضروری عقل نشمرده و معتقد است که عقل بدون مدد گرفتن از تجربه نمیتواند خواص یک شی را دریابد. چرا؟
چون اگر چنین چیزی ممکن بود، میبایست عقل در اولین برخورد و مشاهده شیئی قادر به کشف خواص و آثار ضروری آن باشد، به گفته هیوم، از بدو ظهور شی نمیتوان به آثار آن پی برد و حدس زد که چه نتایجی ممکن است از آن حاصل گردد، در صورتی که اگر کشف قوه یا نیروی هر علتی بوسیله ذهن میسر بود میبایستی آثار و معلولات آن را تجربه و به صرف مشاهده علت دریابد و به تفکر و استدلال نظری درباره آن به قطع و یقین حکم کند»
هیچ کس، ولو مجهز به قوای عقلی کامل، نمیتواند با اولین بار دیدن یک توپ پلاستیکی و به صرف تعقل درباره آن، دریابد که اگر آن توپ را به زمین بکوبد از جا بلند میشود و یا اگر برای نخستین بار چشمش به دریایی افتد، نمیتواند بفهمد که اگر در آن دریا فرو رود، خفه خواهد شد و وقتی که ما نتوانیم آثار خواص چیزی را به طور پیشین دریابیم، ثبوت آن آثار برای آن شیئی ضروری نخواهد بود علاوه بر اینکه اگر چنین رابطه ضروریای بین علل و معلولات معین وجود میداشت، در هر موردی انکار آن به تناقص میانجامید، در حالیکه انکار هیچ امر واقعیای مستلزم ارتکاب تناقص نیست.
«چه مانعی دارد که تصور کنیم که اجسام سفید رنگی که از ابر زمین میافتند و از سائر جهات شبیه به برفاند در طعم شبیه نمک و در لمس به تیزی آتش باشند؟! چه مانعی دارد که فرض کنیم که درختان در زمستان شکوفه خواهند داد و در بهاران برگ خواهند ریخت؟ و همین طور درباره هر گزاره ناظر به واقعی میتوان سخن گفت.»
بنابراین: رابطه ضروری علیت (ضرورت علی)، به گونهای است که نه با «صرف شهود عقلانی» دریافت میشود و نه به مدد تجربه و مشاهده و آزمون تجربی.
الف- از راه شهود عقلانی محض دریافت نمیشود زیرا، اولاً: حتی عقل کامل هم بی مدد تجربه نمیتواند خواص شی را دریابد. ثانیاً اگر چنین رابطه ضروریای وجود میداشت، انکار آن به تناقص منجر میشد، در حالیکه انکار هیچ قضیه ترکیبیای به تناقض نمیانجامد.
ب- این رابطه از راه مشاهده هم دریافت نمیشود زیرا در هر مشاهدهای جز درک بیواسطه دو امر مقارن و متعاقب و فهم با واسطه تقارن و تعاقب، چیز دیگری به نام قوه یا رابطه ضروری یافت نمیشود.
هیوم میگوید: «چنین مینماید که در کلیه موارد جزئی عمل اجسام، با دقیقترین وارسی چیزی جز توالی وقوع دو امر نمیتوانیم کشف کنیم؛ بدون اینکه از قوه یا نیرویی که علت بدان وسیله عمل میکند یا از رابطه بین علت و معلول مفروض چیزی بفهمیم ........... کلیه رویدادها جدا و منفصل به نظر میرسند. هر واقعهای در پی واقعهای دیگر میآید و هرگز نمیتوانیم پیوند و علاقهای بین آنها مشاهده کنیم به نظر میرسد که وقایع با یکدیگر اقتران دارند نه ارتباط.
ادراکات اعتباری
استاد علامه مرتضی مطهری در مقدمه مقاله ششم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم میفرماید: «ادراکات اعتباری در مقابل ادراکات حقیقی است. ادراکات حقیقی انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفسالامر است و آن چه در بیان اقسام تصورات و اقسام تصدیقات و طرز پیدایش آنها برای ذهن گفته شد، مربوط به ادراکات حقیقی بوده و اما ادراکات اعتباری فرضهائی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی آنها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفسالامر سروکاری ندارد. ادراکات حقیقی را میتوان در براهین فلسفی یا علمی طبیعی یا ریاضی جا داد و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و همچنین میتوان از یک برهان فلسفی یا علمی یک ادراک حقیقی تحصیل نمود ولی در مورد اعتباریات نمیتوان چنین استفاده کرد و به عبارت دیگر:
1- ادراکات حقیقی ارزش منطقی دارد و ادراکات اعتباری ارزش منطقی ندارد.
2- ادراکات حقیقی تابع احتیاجات طبیعی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست و با تغییر احتیاجات طبیعی و عوامل محیط تغییر نمیکند و اما ادراکات اعتباری تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آنها تغییر میکند.
3- ادراکات حقیقی قابل تطور و نشوء و ارتقاء نیست و اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی و نشوء و ارتقاء را طی میکند.
4- ادراکات حقیقی مطلق و دائم و ضروری است ولی ادراکات اعتباری نسبی و موقت و غیر ضروری است.»
سپس ایشان تمیز و تفکیک ادراکات حقیقی از ادراکات اعتباری را بسیار لازم و ضروری و عدم تفکیک آنها از یکدیگر را بسیار مضر و خطرناک میشمارند و معتقدند همین عدم تفکیک است که سبب شده بسیاری از دانشمندان بعضی اعتبارات را به حقایق قیاس کرده و با روشهای عقلانی مخصوص حقایق در اعتباریات سیر کردهاند و بعضی به عکس نتیجه مطالعات خود را در مورد اعتباریات درباره حقایق تعمیم دادهاند و حقایق را مانند اعتباریات مفاهیمی نسبی و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی پنداشتهاند.
«... و حال که چنین شکاف بزرگ و پر ناشدنی میان اندیشههای پنداری و اندیشههای حقیقی موجود است، دیگر نمیتوان انتظار داشت که میان این دو گونه ادراک، ارتباط منطقی موجود باشد، و از یکی بتوان به دیگری رسید. «این ادراکات و معانی چون زائیده عوامل احساسی هستند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق یک تصدیق شعری را با برهان نمیشود اثبات کرد. و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه مثل بدیهی و نظری و مانند ضروری و محال و ممکن جاری نخواهد بود».
علامه طباطبائی پس از بحث تمثیلات و استعارات، و باز نمودن گسستگی منطقی میان آنها و ادراکات حقیقی، بحث از «باید»ها را مطرح میکند. مولف روش رئالیسم، بر آنست که هر اعتباری ناگزیر به حقیقتی ختم میشود و ریشه هر پندار را باید در حقیقت جستجو کرد. از این رو، بایدهای اخلاقی (که اعتباریند) در نظر ایشان از بایدهای حقیقی و فلسفی مایه میگیرند. و اگر در جائی وجوبی اعتباری و اخلاقی دیدیم، یقین کنیم کنیم که در جائی دیگر وجوب و ضرورتی واقعی در کار است. و این دو «وجوب» به هم پیوستهاند، و دومی است که اولی را میزاید. ضرورت فلسفی همان ضرورتی است که میان علت و معلول برقرار است، و با حضور علت تامه، وجود معلول ضروری و تخلف ناپذیر میگردد. اما ضرورتهای اخلاقی، در «باید» های اخلاقی تجلی میکنند و به صورت امر و نهی، چیزی را توصیه و یا تحریم میکنند.»
انسان هم (مانند سایر انواع موجودات طبیعی که برای دوام، بقاء حیات، و رفع حوائج خود یک سلسله کارهایی را در داخل خود با تماس از خارج از خود، از خورشید و زمین و هوا انجام میدهند) برای رسیدن به سیری، غذا خوردن را واسطه میکند؛ اما برای غذا داشتن، پول درآوردن را لازم میبیند؛ و برای پول درآوردن، کار کردن را، و برای کار کردن، مراجعه به کارفرمایان را، و ... و از این رو آگاهانه با خود میکوید: باید به سراغ کارفرما بروم. این «باید» که ادراکی ذهنی است، واسطه ایست تا موجود زنده به مقصود خود (مثلا سیری) برسد. و همچنین است در مورد هر هدف دیگر و هر باید دیگر. از این رو نیازهای طبیعی اندامها و قوای ما، با به کار گرفتن آگاهی و شعور ما، در ما «باید» هایی به وجود میآورند تا به کمک آنها، نیازهای خود را برطرف سازند. رابطهای که میان غذا و سیری هست، رابطهای جبری و ضروری است. یعنی خوردن غذا خود بخود و به حکم قانون علت و معلول، ایجاد احساس سیری خواهد کرد. اما میان سیری و مراجعه به کارفرما رابطهای جبری نیست؛ ولی دستگاه ادراکی ما، چون میان غذا و سیری «باید» ی جبری تمیز میدهد از روی آن ملازمه حقیقی یک باید اعتباری (لزوم مراجعه به کارفرما) میسازد. تا به احساس درونی خود که خواهان سیری است پاسخ مساعد دهد».
اما علامه معتقد است که انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را میخواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را میخواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را میخواهد (اعتبار حس عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی، حکمی که با الهام طبیعت و تکوین مینماید قضاوت عمومی است، و هیچ گونه کینه خصوصی با طبقه متراقیه ندارد؛ و دشمنی خاصی با طبقه پائین نمیکند. بلکه حکم طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتی قرائح و استعدادات تسلیم داشته، و روی سه اصل نامبرده میخواهد هر کسی در جای خود بنشیند ....
هدایت طبیعت (احکام فطری) به کارهائی که با اشکال و ترکیبات جهازات بدنی وفق میدهد، محدود خواهد بود. مثلا تربیت اشتراکی نوزادان، و الغاء نسب و وراثت، و ابطال نژاد و ... را تحسین نخواهیم کرد. زیرا ساختمان مربوط به ازدواج و تربیت با این قضایا وفق نمیدهد»
مفهوم «aLienation» که در زبان فارسی غالباً به «از خود بیگانگی» و گاه به «بیخویشی» یا «ناخویشتنی» و نیز به انواع دیگر ترجمه شده است در فلسفه غرب سابقه طولانی دارد و مفهوم فلسفی آن که ریشه در افکار هگل، فویر باخ، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم دارد مورد بحث است. این مفهوم در مسیر تحول و تطور خود چنان از ریشه خود دور میشود که سابقه اصلی آن تقریباً از یاد میرود مگر به مقداری که واژه «الیناسیون» هنوز یادآور آن است.
اریک فروم آغاز از خودبیگانگی را زمانی میداند که بشر تسلط خود را به علم و دانایی مطلق داده است پس از دنیای طبیعی فقط به عنوان مصالح آفرینش تازه خود استفاده کرده و انسان با قهر و غلبه بر طبیعت، هماهنگی بین خود و جهان را کنار گذاشته و دشمن طبیعت شده است و با از دست دادن ایمان مذهبی و ارزشهای انسانی، به یک فرد مصرف کننده کامل که هدفی جز بیشتر داشتن و بیشتر مصرف کردن ندارد مبدل شده است و به طفل شیرخواری مبدل شده که دهانی باز برای بلعیدن دارد و هرچه صنعت به او تحمیل کند از قبیل سیگار، الکل، فیلم، تلویزیون، گفتار میبلعد و اگر چه ملال او را افزایش میدهد به گمان خود درصدد کاهش آن است.
گرفتاری از آنجاست که انسان وقتی ابزار را میسازد و به تدریج در ساخت ابزار و تکنیک پیشرفت و توسعه میدهد به رغم اینکه فطرت انسانی در طول اعصار واحد است او از یک مرحله دانی به مرحله عالیتر از نظر تفکر و بینش راه مییابد. پس در درون خودش رشد علمی پیدا میکند و در بیرون از خود ابزار فنی را میآفریند و اگر شیء تکامل یافتهتر جانشین شیء قبلی شود این تکامل مجازی است زیرا شیء قبلی منسوخ شده و شیء بعد جای آن را گرفته است نه اینکه روی همان یک شیء کار شود و تغییر و تحولی صورت گیرد. ولی انسان نوعی با سرشت خاص خود که میتواند با تکامل روحی و جسمی از ملائکه هم برتر باشد اشیاء کار و تولید را در خدمت میگیرد تا به کمال روحی و جسمی برسد و هنگامی از خود بیگانه میشود که او در خدمت ابزار و تولید باشد از نظر قرآن روح اصالت دارد و ماده هیچ تقدمی بر روح ندارد. نیازهای معنوی در وجود انسان اصالت دارد. شخصیت فطری- روانی انسان بر شخصیت اجتماعی او تقدم دارد. و پیامبران شخصیت فطری ستمکاران را علیه شخصیت پلید اجتماعی آنها برمیانگیزاند.
اصالت عقل در مغرب زمین
با تعطیل حوزههای علمی آتن در اوایل سده ششم میلادی تا دو سه قرن علوم عقلی از اعتبار افتاد تا اینکه شارلمانی، امپراطور دانش دوست فرانسه، در اطراف کاخ خود مدارسی تأسیس کرد و ترجمه کتب و رسالات علما و فلاسفه اسلامی به زبان لاتینی به این مدارس رونق بخشید و علمایی که روی کار آمدند «اصحاب مدرسه» خوانده شدند و حکمت ایشان «حکمت مدرسی» (اسکولاستیک) نام گرفت این حکمت کاملاً جنبه دینی داشت و به توافق عقل و شرع توجه داشت اما به تفسیر و تعبیر منطق و فلسفه فیلسوفان پیشین قناعت میکرد. این دوره تا پـایـان قرون وسطـی و ظهور رنسـانس ادامه داشت و به سه دوره تقســیم میشد. 1- دوره نخست از سده نهم تا پایان سده دوازدهم میلادی (و فلسفه منحصراً در خدمت دین بود) گروه اول این دوره پیروان اصالت واقع بودند. حکمای این دوره مفاهیم کلی را دارای وجود حقیقی میدانستند مثل انسان کلی، کثرت، وحدت، وجود 2- اصالت تصور 3- مذهب تسمیه که آنسلم جزو گروه اول بود- گروه دوم (اصالت تصور) که برای مفاهیم کلی قائل به وجود خارجی نبودند و آنها را تصور مشترک از افراد محسوس میدانستند مانند آبلار.
گروه سوم (اهل تسمیه) که کلیت را در اسامی میدانستند و هر اسم عامی که اطلاق میشد قطع نظر از تصور یک فرد معین در حدود همان طبقه را کلی مینامید مثل وقتی گفته میشد «انسان».
دوره دوم شامل سده دوازدهم و قسمتی از سده سیزدهم میلادی است.
در این دوره میکوشیدند فلسفه و دین را از هم جدا کنند از جمله آلبرت کبیر که به ارسطوی قرون وسطی معروف بوده و طوماس آکوئینی که با فلسفه ابن سینا آشنا بوده و پارهای از نظریات او را پذیرفته و راجر بیکن که مشاهده و تجربه را در تحصیل علوم ضروری میدانست.
دوره سوم که از اواخر سده سیزدهم آغاز میشود و تا ظهور رنسانس ادامه دارد انحطاط اسکولاستیک است و فلسفه بتدریج از دین جدا شده است.
اما بزرگترین ضربه را فرانسیس بیکن و رنه دکارت فرانسوی بر پیکر اسکولاستیک وارد آوردند.
اصل علیت غایی از نظر حکمای مشاء
فارابی معتقد است آنچه از خداوند صادر شود باید ذاتش واحد باشد زیرا وجود نخستین از هر جهت احدی الذات است و موجودی که از ذات باری صادر شد عقل اول است که ذاتاً ممکنالوجود است و از نظر نیاز به خداوند در وجود واجبالوجود بالغیر است. عقل اول از آن جهت که واجبالوجود بالله است واحد است ولی از آن جهت که ذاتا ممکن الوجود است از ترکیب خالی نیست پس از یک سو واجب الوجود را تعقل میکند و عقل دوم را پدید میآورد و از آن جهت که کثرت دارد ممکن الوجود است فلک اعلی با ماده و صورت خود را پدید میآورد که صورت آن، نفس است از عقل دوم، عقل سوم و آسمان دوم یعنی فلک کوآکب ثابته صادر شده و از عقل سوم، عقل چهارم و کره زحل و از عقل چهارم، عقل پنجم و کره مشتری، و از عقل پنجم، عقل ششم و کره مریخ، و از عقل ششم، عقل هفتم و کره شمس و از عقل هفتم عقل هشتم و کره زهره و از عقل هشتم، عقل نهم و کره عطارد و از عقل نهم، عقل دهم و کره قمر. پس تعداد عقول عقول 10 و تعداد افلاک 9 میشود.
عقل دهم از جهتی سبب وجود نقوس ارضیه و از جهتی به وساطت افلاک سبب وجود ارکان یعنی عناصر اربعه (آب و هوا و آتش و خاک) است. هر یک از افلاک نفسی دارند که محرک آن است و این نفوس نیروی خود را از عقل آن فلک میگیرند.
آرای غزالی در تهافت الفلاسفه
تهافت یعنی تناقض و تناقضگویی، و تهافت الفلاسفه یعنی تناقضگویی فیلسوفان اما تهافت در زبان تازی یعنی تساقط یا یکی پس از دیگری سقوط کردن است یا پاره پاره سقوط کردن. عقاید فیسلوفان نیز بر اثر ضربههای شکننده و حمله مدلل غزالی یکی پس از دیگری از درجه اعتبـار ساقط شدند و سستی آنها روشن گردید. و چون در سـده سیــزدهم میـلادی کتـاب ابن رشد یعنی تهافت التهافت به زبان لاتین ترجمه شده مترجم تهافت را به معنی هدم یا نابود کردن فهمید.
مقدمه اول تهافت الفلاسفه در این باب است که ریاست فیلسوفان به ارسطو ختم میگردد چه اوست که آراء فلاسفه را به نیکی تلخیص نمود.
مقدمه دوم در اینست که برخی آراء فلاسفه با دین سرو کاری ندارد پس مستلزم بحث و مدح و ذم نمیشود اما برخی از آراء آنها مثل قول به قدم عالم که متعرض دین است.
مقدمه سوم در بیان تناقض گویی فیلسوفان است.
مقدمه چهارم در اینکه تمسک فیلسوفان به ریاضیات و منطق بعنوان دو روش فکری به نسبت با اصول دین ضروری نیست.
وی فیلسوفان را در سه مسئله تکفیر میکند: قدم عالم، عدم علم خدا به جزئیات و انکار بعث اجساد و حشر ارواح و میگوید این سه عقیده کفر صریح است و هیچ یک از فرقههای اسلامی بدین امور اعتقاد ندارند.
اصل علیت از نظر هیوم
هیوم میگوید: «این فرض که آینده مانند گذشته است بر پایه هیچ برهانی استوار نیست بلکه یکسری ناشی از عادتی است که بدان متعین میشویم تا برای آینده همان رشته امور (سلسله امور و حوادثی) را منتظر باشیم که (در گذشته) به آنها خو گرفتهایم.»
«انتظار و عادت»
هیوم در تحلیل و ریشهیابی انتظار و عادت میگوید:
«تنها از طریق تجربه است که ما میتوانیم وجود یک شی را از وجود شی دیگر استنباط کنیم»
معنای این سخن این است که: ما اگر بین پدیده A و پدیده B بهم پیوستگی و مجاورت زمانی دیدیم (معاصرت یا توالی) و این امر تکرار شد، کم کم در اثر این تکرار در ما حالتی روانی پدید آید که با تحقق A منتظر تحقق B میشویم. او میگوید:
«هنگامی که یک نوع خاص از رویدادها همیشه و در همه موارد به نوع خاص دیگری از رویدادها پیوسته بود، دیگر تردیدی نمیورزیم که یکی را با پیدایی دیگری پیشگوئی کنیم»
این پیشگوئی و قضاوت درباره آینده بر اساس موارد تجزیه شده پیشین، خود مبتنی بر یک پیش فرض اساسی درباره روند امور در طبیعت است و آن پیش فرض «یکنواخت عمل کردن طبیعت» است، هیوم به این امر تصریح میکند: «مواردی که از آنها تجربهای نداشتهایم، باید همانند مواردی باشند که از آنها تجربه داشتهایم و سیر طبیعت همواره بر حال یکسانی استوار است»
ولی باید دید که خود این حکم (طبیعت همواره یکسان عمل میکند) از کجا بدست آمده است؟ تحلیلی است یا تجربی؟ منزلت منطقی آن کدامست؟
این حکم تحلیلی نیست، زیرا مفهوم محمول (یکنواخت عمل کردن) از تحلیل مفهوم موضوع (سیر طبیعت) بدست نمیآید و در درون آن مندرج نیست، پس این حکم باید برگرفته از تجربه باشد. ولی چه تجربه یا تجربیاتی میتوانند چنین حکمی را به ما بدهند، ما هر چند مورد هم دست به تجربه بزنیم تعمیم آن موارد و سرایت دادن آنها به سایر موارد محتاج فرض پیشین چنین اصل و قانونی میباشد و اینجاست که ما با «دور معرفت شناختی تجربه گرایان» مواجه میشویم. کاپلستون در تحلیل سخن هیوم چنین میگوید: این مبدأ (یکنواخت عمل کردن طبیعت) نه یقینی به شهود است و نه مبرهن داشتنی و (قابل اثبات برهانی) زیرا تصور دگرگونی در سیر طبیعت در خود تناقضی ندارد همچنین نمیتوان این مبدأ را با استدلال محتمل از روی تجربه مسجل داشت. زیرا در بنیاد استدلال محتمل ما نهفته است (دور معرفت شناختی) ما همیشه همگونی را به طور ضمنی از پیش مفروض میداریم. مراد هیوم این نیست که ما این مبدأ را نباید فرض بگیریم اینکار در حکم پذیرفتن شکاکیتی است که او آن را عملی نمیدانست. او صرفاً میخواهد بگوید که ما به وسیله مبدئی که خودش اثبات شدنی نیست و به شهود یقینی نیست، نمیتوانیم اعتبار باورمان را به استنباط علی ثابت کنیم. در عین حال ما البته در واقع این مبدأ را از پیش مفروض میگیریم و نمیتوانیم عمل یا استدلال کنیم مگر آنکه آن را پیشاپیش مفروض گیریم.
هیوم میگوید: «بنابراین راهنمای زندگی عقل نیست بلکه عادت است تنها همین است که ذهن را در همه موارد مجبور میکند تا آینده را سازوار با گذشته بینگارد. این گام هر قدر هم آسان بنماید، عقل را هرگز، تا ابد، توان آن نیست که این گام را بردارد»
بنابراین تمام پیشبینیهای ما در باب آینده، هم امکانیاند (پس انکارشان مستلزم تناقضگوئی نیست) و هم احتمالی (مبتنی بر قاعده طبیعت یکسان عمل میکند)
هیوم میگوید: «این اصل که هر حادثی بالضروره باید علتی ایجاد داشته باشد نه یقینی شهودی است و نه برهانی عقلانی «او در باب نفی شق اول مطلب را تفصیل نداده و تنها از مدعی شهودی بودن این اصل طلب دلیل نموده و از او میخواهد که مدعایش را به اثبات رساند.»
ولی در خصوص مبرهن نبودن این اصل (هر حادثی بالضروره علتی دارد.) او با تفصیل بیشتری سخن میگوید ابتدا استدلال میکند که: ما میتوانیم شیئی را در یک لحظه معدوم و در لحظه دیگر موجود فرض کنیم (تصور کنیم) بدون آنکه تصور متمایزی از علت یا مبدأ بوجود آورنده آن داشته باشیم، به عبارت بهتر تصور آغاز وجودی بالضروره مستلزم تصور علت ایجادی آن نیست به طوری که انفکاک اینها از یکدیگر مستلزم تناقص باشد.
«جدایی بالفعل این موضوعات چنان ممکن است که مستلزم ارتکاب هیچ تناقص یا امر محالی نیست»
او سپس به ابطال سخنان کسانی میپردازد که سعی نمودهاند تا این اصل را برهانی نموده و بر آن اقامه استدلال کنند. کلارک استدلال میکرد که: اگر چیزی بدون علت حادث شود (بوجود آید) باید خودش علت وجود خود باشد و این بالضروره باطل است که به اجتماع نقیضین در یک زمان میانجامد.
جان لاک به شکل دیگری سعی در اثبات این ادعا مینمود؛ او میگفت که: چیزی که بدون علتی هست میشود. معلول هیچ چیزی نیست و «هیچ چیز» نمیتواند علت «چیزی» باشد.
هیوم همه این گونه استدلالها را از قبیل «مصادره بر مطلوب» شمرده و مدعی است که طرفداران این نوع استدلالها همان اصلی را که درصد اثبات آن هستند. (هر حادثی بالضروره باید علتی باشد) پیشاپیش مفروض میگیرند. تنها فرضی که باقی میماند این است که ما با این اصل را اصلی تجربی و مبتنی بر مشاهدات حسی ظاهری یا باطنی بشماریم در اینجاست که هیوم تأکید میکند که: «تجربه و تکرار آن به هیچ وجه به ما ضرورت نمیدهد.»
به طور خلاصه: این حکم که «هر حادثی بالضروره علتی دارد» یا تحلیلی است (و رابطه بین تصورات را بیان میکند) یا ترکیبی است (و ناظر به بیان امور واقع تحلیلی نیست زیرا که ملاک تحلیلی بودن در او نبوده و مفهوم محمول از تحلیل موضوع بدست نیامده و انکار آن به هیچ وجه مستلزم تناقض گویی نیست پس ترکیبی بوده و حاکی از امور واقع است و لذا فاقد ضرورت منطقی است و به دلیل ترکیبی بودن مأخوذ از حس و تجربه است که حس و تجربه به هیچ وجه ضرورتی را در اختیار ما قرار نمیدهند.
پس نمیتوان به مدد تجربه حکم نمود که: بالضروره هر حادثی علتی دارد.
هنگامی که نظر خود را متوجه اعیان و اشیاء عالم خارج میسازیم و اعمال و تاثیرات علل را ملاحظه میکنیم هرگز حتی در یک مورد قادر نیستم، قوه یا نیرو یا رابطه ضروریای را (کیفیتی که معلول را به علت پیوند زده و آن را نتیجه حتمی علت میگرداند) کشف کنیم.
آنچه مشاهده میکنیم منحصر به این است که وقوع یکی از این دو بالفعل، تابع وقوع دیگری بوده و در پی آن میآید برخورد یک گوی بیلیارد به گوی دیگر مقارن با حرکت در گوی دوم است این تمام چیزی است معروض حواس ظاهر میگردد»
بنابراین نهایت چیزی که حس در اختیار ما قرار میدهد، توالی، تعاقب و تکرار این توالی و تعاقب است او هم در رساله و هم در تحقیق تأکید میکند که: «چنین مینماید که در کلیه موارد جزیی عمل اجسام، با دقیقترین وارسی چیزی جز توالی وقوع دو امر نمیتوانیم کشف کنیم، بدون اینکه از قوه یا نیرویی که علت بدان وسیله عمل میکند یا از رابطه بین علت و معلول مفروض چیزی بفهمیم .......... کلیه رویدادها جدا و منفصل به نظر میرسند. هر واقعه در پی واقعهای دیگر میآید و هرگز نمیتوانیم پیوند و علاقهای بین آنها مشاهده کنیم به نظر میرسد که وقایع با یکدیگر اقتران دارند نه ارتباط». هیوم در واقع میخواهد بگوید که: نهایت چیزی که از حواس بدست میآید نوعی علم حضوری (شهودی حسی) به همزمانی یا توالی و تعاقب است و بس!
هیوم کشف این رابطه ضروری بین علل معین و معلولهای آنها را، ضروری عقل نشمرده و معتقد است که عقل بدون مدد گرفتن از تجربه نمیتواند خواص یک شی را دریابد. چرا؟
چون اگر چنین چیزی ممکن بود، میبایست عقل در اولین برخورد و مشاهده شیئی قادر به کشف خواص و آثار ضروری آن باشد، به گفته هیوم، از بدو ظهور شی نمیتوان به آثار آن پی برد و حدس زد که چه نتایجی ممکن است از آن حاصل گردد، در صورتی که اگر کشف قوه یا نیروی هر علتی بوسیله ذهن میسر بود میبایستی آثار و معلولات آن را تجربه و به صرف مشاهده علت دریابد و به تفکر و استدلال نظری درباره آن به قطع و یقین حکم کند»
هیچ کس، ولو مجهز به قوای عقلی کامل، نمیتواند با اولین بار دیدن یک توپ پلاستیکی و به صرف تعقل درباره آن، دریابد که اگر آن توپ را به زمین بکوبد از جا بلند میشود و یا اگر برای نخستین بار چشمش به دریایی افتد، نمیتواند بفهمد که اگر در آن دریا فرو رود، خفه خواهد شد و وقتی که ما نتوانیم آثار خواص چیزی را به طور پیشین دریابیم، ثبوت آن آثار برای آن شیئی ضروری نخواهد بود علاوه بر اینکه اگر چنین رابطه ضروریای بین علل و معلولات معین وجود میداشت، در هر موردی انکار آن به تناقص میانجامید، در حالیکه انکار هیچ امر واقعیای مستلزم ارتکاب تناقص نیست.
«چه مانعی دارد که تصور کنیم که اجسام سفید رنگی که از ابر زمین میافتند و از سائر جهات شبیه به برفاند در طعم شبیه نمک و در لمس به تیزی آتش باشند؟! چه مانعی دارد که فرض کنیم که درختان در زمستان شکوفه خواهند داد و در بهاران برگ خواهند ریخت؟ و همین طور درباره هر گزاره ناظر به واقعی میتوان سخن گفت.»
بنابراین: رابطه ضروری علیت (ضرورت علی)، به گونهای است که نه با «صرف شهود عقلانی» دریافت میشود و نه به مدد تجربه و مشاهده و آزمون تجربی.
الف- از راه شهود عقلانی محض دریافت نمیشود زیرا، اولاً: حتی عقل کامل هم بی مدد تجربه نمیتواند خواص شی را دریابد. ثانیاً اگر چنین رابطه ضروریای وجود میداشت، انکار آن به تناقص منجر میشد، در حالیکه انکار هیچ قضیه ترکیبیای به تناقض نمیانجامد.
ب- این رابطه از راه مشاهده هم دریافت نمیشود زیرا در هر مشاهدهای جز درک بیواسطه دو امر مقارن و متعاقب و فهم با واسطه تقارن و تعاقب، چیز دیگری به نام قوه یا رابطه ضروری یافت نمیشود.
هیوم میگوید: «چنین مینماید که در کلیه موارد جزئی عمل اجسام، با دقیقترین وارسی چیزی جز توالی وقوع دو امر نمیتوانیم کشف کنیم؛ بدون اینکه از قوه یا نیرویی که علت بدان وسیله عمل میکند یا از رابطه بین علت و معلول مفروض چیزی بفهمیم ........... کلیه رویدادها جدا و منفصل به نظر میرسند. هر واقعهای در پی واقعهای دیگر میآید و هرگز نمیتوانیم پیوند و علاقهای بین آنها مشاهده کنیم به نظر میرسد که وقایع با یکدیگر اقتران دارند نه ارتباط.
ادراکات اعتباری
استاد علامه مرتضی مطهری در مقدمه مقاله ششم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم میفرماید: «ادراکات اعتباری در مقابل ادراکات حقیقی است. ادراکات حقیقی انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفسالامر است و آن چه در بیان اقسام تصورات و اقسام تصدیقات و طرز پیدایش آنها برای ذهن گفته شد، مربوط به ادراکات حقیقی بوده و اما ادراکات اعتباری فرضهائی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی آنها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفسالامر سروکاری ندارد. ادراکات حقیقی را میتوان در براهین فلسفی یا علمی طبیعی یا ریاضی جا داد و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و همچنین میتوان از یک برهان فلسفی یا علمی یک ادراک حقیقی تحصیل نمود ولی در مورد اعتباریات نمیتوان چنین استفاده کرد و به عبارت دیگر:
1- ادراکات حقیقی ارزش منطقی دارد و ادراکات اعتباری ارزش منطقی ندارد.
2- ادراکات حقیقی تابع احتیاجات طبیعی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست و با تغییر احتیاجات طبیعی و عوامل محیط تغییر نمیکند و اما ادراکات اعتباری تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آنها تغییر میکند.
3- ادراکات حقیقی قابل تطور و نشوء و ارتقاء نیست و اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی و نشوء و ارتقاء را طی میکند.
4- ادراکات حقیقی مطلق و دائم و ضروری است ولی ادراکات اعتباری نسبی و موقت و غیر ضروری است.»
سپس ایشان تمیز و تفکیک ادراکات حقیقی از ادراکات اعتباری را بسیار لازم و ضروری و عدم تفکیک آنها از یکدیگر را بسیار مضر و خطرناک میشمارند و معتقدند همین عدم تفکیک است که سبب شده بسیاری از دانشمندان بعضی اعتبارات را به حقایق قیاس کرده و با روشهای عقلانی مخصوص حقایق در اعتباریات سیر کردهاند و بعضی به عکس نتیجه مطالعات خود را در مورد اعتباریات درباره حقایق تعمیم دادهاند و حقایق را مانند اعتباریات مفاهیمی نسبی و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی پنداشتهاند.
«... و حال که چنین شکاف بزرگ و پر ناشدنی میان اندیشههای پنداری و اندیشههای حقیقی موجود است، دیگر نمیتوان انتظار داشت که میان این دو گونه ادراک، ارتباط منطقی موجود باشد، و از یکی بتوان به دیگری رسید. «این ادراکات و معانی چون زائیده عوامل احساسی هستند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق یک تصدیق شعری را با برهان نمیشود اثبات کرد. و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه مثل بدیهی و نظری و مانند ضروری و محال و ممکن جاری نخواهد بود».
علامه طباطبائی پس از بحث تمثیلات و استعارات، و باز نمودن گسستگی منطقی میان آنها و ادراکات حقیقی، بحث از «باید»ها را مطرح میکند. مولف روش رئالیسم، بر آنست که هر اعتباری ناگزیر به حقیقتی ختم میشود و ریشه هر پندار را باید در حقیقت جستجو کرد. از این رو، بایدهای اخلاقی (که اعتباریند) در نظر ایشان از بایدهای حقیقی و فلسفی مایه میگیرند. و اگر در جائی وجوبی اعتباری و اخلاقی دیدیم، یقین کنیم کنیم که در جائی دیگر وجوب و ضرورتی واقعی در کار است. و این دو «وجوب» به هم پیوستهاند، و دومی است که اولی را میزاید. ضرورت فلسفی همان ضرورتی است که میان علت و معلول برقرار است، و با حضور علت تامه، وجود معلول ضروری و تخلف ناپذیر میگردد. اما ضرورتهای اخلاقی، در «باید» های اخلاقی تجلی میکنند و به صورت امر و نهی، چیزی را توصیه و یا تحریم میکنند.»
انسان هم (مانند سایر انواع موجودات طبیعی که برای دوام، بقاء حیات، و رفع حوائج خود یک سلسله کارهایی را در داخل خود با تماس از خارج از خود، از خورشید و زمین و هوا انجام میدهند) برای رسیدن به سیری، غذا خوردن را واسطه میکند؛ اما برای غذا داشتن، پول درآوردن را لازم میبیند؛ و برای پول درآوردن، کار کردن را، و برای کار کردن، مراجعه به کارفرمایان را، و ... و از این رو آگاهانه با خود میکوید: باید به سراغ کارفرما بروم. این «باید» که ادراکی ذهنی است، واسطه ایست تا موجود زنده به مقصود خود (مثلا سیری) برسد. و همچنین است در مورد هر هدف دیگر و هر باید دیگر. از این رو نیازهای طبیعی اندامها و قوای ما، با به کار گرفتن آگاهی و شعور ما، در ما «باید» هایی به وجود میآورند تا به کمک آنها، نیازهای خود را برطرف سازند. رابطهای که میان غذا و سیری هست، رابطهای جبری و ضروری است. یعنی خوردن غذا خود بخود و به حکم قانون علت و معلول، ایجاد احساس سیری خواهد کرد. اما میان سیری و مراجعه به کارفرما رابطهای جبری نیست؛ ولی دستگاه ادراکی ما، چون میان غذا و سیری «باید» ی جبری تمیز میدهد از روی آن ملازمه حقیقی یک باید اعتباری (لزوم مراجعه به کارفرما) میسازد. تا به احساس درونی خود که خواهان سیری است پاسخ مساعد دهد».
اما علامه معتقد است که انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را میخواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را میخواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را میخواهد (اعتبار حس عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی، حکمی که با الهام طبیعت و تکوین مینماید قضاوت عمومی است، و هیچ گونه کینه خصوصی با طبقه متراقیه ندارد؛ و دشمنی خاصی با طبقه پائین نمیکند. بلکه حکم طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتی قرائح و استعدادات تسلیم داشته، و روی سه اصل نامبرده میخواهد هر کسی در جای خود بنشیند ....
هدایت طبیعت (احکام فطری) به کارهائی که با اشکال و ترکیبات جهازات بدنی وفق میدهد، محدود خواهد بود. مثلا تربیت اشتراکی نوزادان، و الغاء نسب و وراثت، و ابطال نژاد و ... را تحسین نخواهیم کرد. زیرا ساختمان مربوط به ازدواج و تربیت با این قضایا وفق نمیدهد»
فرهنگ فلسفه پیش دانشگاهی
نگارش:فاطمه رحيمي
مقدمه
شناخت انسان و جهان به روش عقلی همواره از آرزوهای بشر تکامل یافته بوده و هست زیرا این شناسایی اعتماد به بهتر زیستن و رویارویی با مشکلات و موانع سخت زندگی را به همراه دارد. انسان امروزه آنچنان اسیر زندگی مکانیکی و بیروح و تهی از انسانیت شده است که تکیهگاهی برای آسودن و آرامش روحی میطلبد و این در گرو پرورش و رشد اندیشه و نیروهای باطنی اوست پس در این مسیر باید از کتاب الهی و سنت نبوی و برهان عقلی نیز بهره جوید.
سازگاری بین دین و عقل از تلاشهای اولیه همه اندیشمندان بشری بوده است. پیامبر اکرم (ص) را رسول ظاهری و عقل را رسول باطنی نامند. پس هدف فلسفه هم به یک معنا تفسیر و تبیین مباحث دینی به کمک عقل است.
ابن باجه ابوبكر محمدبن يحيي معروف به ابن صائع يا ابن باجه از مشهورترين حكماي اسلامي در اندلس در اواخر قرن يازدهم ميلادي و 512 هجري قمري است او از علماي طبيعي و رياضي و طب و موسيقي بود و اولين كسي كه علوم فلسفي را در اندلس رواج داد از لحاظي مانند فارابي غايت فلسفه را سياست و اخلاق عقلي ميشمارد و براي ايجاد مدينه فاضلهاي كه عدهاي از حكما و فلاسفه گرد آمده باشند مي كوشد بيشتر تأليفات او كه براي ما مانده نه كامل است و نه تمام و خود به اين امر اشاره داشته كه آنچه در «رساله الاتصال» از روي برهان به اثبات رسيده روشن و واضح نيست و اگر فرصتي دست دهد به تغيير آن عبارات خواهم كوشيد. در هر حال اين حكيم اندلسي كه نخستين فيلسوف اندلس نيز هست در كتاب «حيبن یقظان» ابن طفيل و در تكوين آراء ابن رشد بزرگترين فيلسوف مسلمانان در غرب تأثير بسزايي داشته است ابن طفيل درباره او ميگويد: چنان به امور دنيوي مشغول بود كه مرگش فرا رسيد در حالي كه خزاين علم و خفاياي حكمتش همچنان مكتوم و دست نخورده بود.1
به نظر ابن باجه فيلسوف بايد همه اعمال روحاني را انجام دهد ولي نه به خاطر خود آنها اما همه اعمال عقلي را به خاطر خود آنها انجام ميدهد فيلسوف با جسمانيت خود يك موجود انساني است و با روحانيتش ارجمندتر است و با عقليتش موجود الهي فاضلي است. دارنده حكمت ناگريز فاضل الهي است.
او نوشته اساسي خود به نام «تدبير المتوحد» را ناتمام گذاشت.
وي تدبير را ترتيب دوباره درباره امور ممكن و بالقوه و يا حتي بالفعل ميداند و به همه امور انساني و تدبير منزل و مدن و تدبير مطلق به كار ميبرد.2
ابن طفيل
ابوبكر محمدبن عبدالملكبن طفيل القيسي، در حدود سال 506 ه / 1110 م متولد شد در طب و رياضيات و فلسفه و شعر شهرت داشت در غرناطه به كار طبابت پرداخت از آثار او جز رساله حيبن یقظان به دست ما نرسيده است كه خلاصه آراء و عقايد فلسفي اوست و نسخه خطي« اسرار الحكمه المشرقيه» چيزي جز قسمتي از رساله حيبن یقظان نيست و گويا نام اصلي آن بوده رساله «حيبن یقظان فياسرارالحكمه المشرقيه» وي اين رساله را براي آشنايي يكي از دوستانش با فلسفه مشرق زمين نوشته است. ابنطفيل ميكوشيد تا مسئله اتصال انسان را به عقل فعال و به خدا حل كند ولي روش غزالي را كه مبتني بر ذوق صوفيانه بود نپذيرفت بلكه روش ابن باجه را ترجيح نهاد. متوحد بايد از تأثيرات اجتماع دورباشد و اندك اندك در اثر كوشش و مجاهدت و مدد عقل فعال به درك اسرار طبيعت و مهمترين قضاياي مابعدالطبيعه نايل آيد تا از جانب خود شكفته شود.
او ميخواست ميان دين و فلسفه وفق دهد عقل نوري است از جانب خدا و شريعت وحيي از سوي خدا و خدا هم اصل و مصدر دين است و هم فلسفه. عقل و دين چنانچه مخالفان آن زمان ميگفتند مخالف هم نيستند.
رياضت و زهد صوفيانه همان رهانيدن قواي عقل از قيد ماده است. 3
ابن رشد
ابوالوليد محمد ين احمد بن رشد در سال 520، 5.ق 1126 ميلادي در قرطبه متولد شد ابتدا به تحصيل علوم شرعيه بر طريقه اشعري همت گماشت و در فقه مالكي استادي يافت و علاوه بر اين در فنون ادب و حفظ شعر نيز سر آمد شد. آنگاه به فراگيري طب و رياضي و حكمت پرداخت. او تا آنجا كه ميتوانست ترجمههاي ارسطو و ترجمههاي شارحان او را گرد آورد زيرا خود يوناني نميدانست آنگاه به درك و فهم مشكلات آنها پرداخت و سعي كرد فلسفه ارسطو را از عناصر بيگانه پاك سازد اما نتوانست همه معاني را كه در اصل يوناني بود بيان كند. گرايش زيادي به عقل داشت كوشيد تا در مسائل علم الهي از آميختن انديشههاي ارسطو و افلاطون ممانعت ورزد و در توفيق ميان دين و فلسفه موفقيت عظيمي به دست آورد. زيرا فلسفه را موجب استواري مباني دين و تفسير رموز و اسرار آن ميدانست و كتاب تهافت التهافت و دو رساله ديگر را در اين باب تأليف كرد و به شدت به مخالفت با عقايد غزالي پرداخت.
ابن رشد بزرگترين مترجم و شارح نظريات ارسطويي است و به علم و فلسفه عشق ميورزيد و از قرن دوازدهم ميلادي تأثير بسيار زيادي در مغرب زمين داشت. «توماس اكويناس» به اين رشد ايراداتي داشته ولي روش او را در بحث برگزيده و بسياري از نظريات او را پذيرفته است.4
ابن رشد فلسفه را يار شريعت و خواهر شيري آن ميداند. كه همنشين و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار يكديگرند و تصويري كه در محافل اسكولاستیك و كليسايي از وي ساخته و او را انديشمندي بيايمان شناساندهاند درست نيست.
او عقيده دارد «دين ويژه فيلسوفان پژوهش درباره همه موجودات است» زيرا آفريننده را نميتوان به پرستشي برتر از شناخت ساختههاي او پرستيد كه به شناخت ذات او سبحانه درحقيقت رهنمون ميشود و اين ارجمندترين اعمال است.5
ابن عربي
ابوبكر محمد بن علي از قبيله حاتم طايي، معروف به ابن عربي و مشهور به القاب محييالدين و شيخ اكبر و ابن افلاطون، در 17 رمضان سال « 560 ه » در شهر مرسيه ديده به جهان گشود. خانوادهاي اشرافي، ثروتمند و بسيار پرهيزگار داشت.
در آغاز گرايشي به زندگي زاهدانه نداشت بلكه به شعر و شكار سرگرم بود و با خدم و حشم به شكار حيوانات در مرغزار ميرفت. او با مريم دختر محمد بن عبدون عبدالرحمن بجايي ازدواج كرد و شايد اندرزهاي همين همسر و الگويي كه در وجود او ديد و دعاهاي مادرش و نيز بيماري سختي كه در اثناي آن به مشاهده صحنههاي هولناك عذاب دوزخ پرداخت باعث تغيير مسير زندگيش شد. نقل ميكند. پدرم تا صبح بالاي سرم سوره «يس» ميخواند و در حال اغماء جماعتي كريه المنظر را ديدم كه ميخواستند مرا ذوب كنند اما شخص زيبايي كه خود را سوره «يس» ميخواند آنها را دور ميكرد مرگ پدر ابن عربي نيز تأثير شگرفي بر بحران روحي او داشت او در 21 سالگي به زندگي صوفيانه روي آورد و تمام وقت خود را صرف خواندن كتابهاي صوفيه و ملاقات با شيوخ آن و رفتن به گورستان و نشستن در ميان گورها سپري ميكرد.
ابن عربي براي تحقق بخشيدن به حضور مستمر الهي، به استفاده از دو راه توصيه ميكند يكي اين كه صوفي در هر كاري و در هر عملي سعي كند نفس خويش را از ما سوي ا…تخليه كند و در اين راستا نيت خود را خالص گرداند. تا جايي كه اين نيت به صورت يك عادت درآيد. دوم اين كه فرار يا عزلت جسمي و معنوي و روحي از دنيا با دوري گزيدن از خلق يا همان عزلت داشته باشد.
از آثار او« فتوحات ، فصوص الحكم، المواقع و الانوار» است و اين آثار بر عامه مردم قابل فهم نيست. هر چند تصوف ابن سينا غموض در عبارات دارد اما زهد او چه از لحاظ شكل و يا روش كاملا مردمي و قابل فهم براي عموم مردم ميباشد.
به نظر وي مومن عادي ساده و ناآگاه از مطالعات نظري تنها از طريق مجاهده زاهدانه به اشراق الهي ميرسد و به وسيله آن به عاليترين نظرات علوم دست مييابد پس حالات خود را با عباراتي مجرد و فني همانند اصطلاحاتي كه حكيم يا متكلم به كار ميبرد بيان ميكند.6
امپدوکلس(444 ق.م)
قول به عناصر چهارگانه يا اصول اشياء را كه عبارت از آتش و هوا و آب و خاك است در ضمن منظومهاي مملو از تشبيهات و استعارات تقرير كرده است بر طبق مفاد اين منظومه نسبت عناصر به جهان مثل نسبت رنگهايي است كه نقاش به كار ميبرد يا نسبت آب و آردي است كه خمير با آن سرشته ميشود همه چيز از اجتماع عناصر و افتراق آنها و اختلاف مقادير آنها در اين اجتماع به دست ميآيد اما در ميان آنها هيچ كدام نسبت به ديگري اولويت ندارد بلكه همه آنها ازلي است و يكي از ديگري حادث نميشود.
دو قوه فاعله مهر و كين عناصر را به هم ميپيوندد يا از هم جدا ميسازد.
جهان ابتدا كرهاي به هم پيوسته بود ولي بعد قوه كين اشياء را از هم جدا كرد ولي دوباره مهر همه چيز را به هم پيوند ميدهد. امپدوكلس را مانند كاهني كه قدرت به شفاي بيماران داشت تلقي ميكردند و سرشت نفس و آنچه را كه براي تزكيه آن لازم است ميدانست. به تناسخ يعني به حلول نفس در اجسام حيوانات قائل بود. نفس انسان را روح شريري ميپنداشت كه بايد به تلافي هر جنايت يا قتل يا نقض عهدي كه مرتكب شده است سي هزار سال در ادوار مختلف و متوالي از زندگي ناپايدار به سر برد و زمين را غاري ميدانست كه مرگ و خشم در آن جاي گرفته يعني جهان در مرحله كنوني از تاريخ خود مسخر كين است. اتصال و انفصال امور آنقدر ادامه مييابد تا مهر بر كين پيروز شود.7
خواجه نصير الدين طوسي(تـ .597 هـ . 1200 م)
ابوجعفر محمد بن محمد بن حسن بن ابي بكر مشهور به خواجه نصير الدين طوسي در طوس متولد شد. سبك خواجه طوسي در فلسفه اينگونه بود كه آراء متقدمين را تقويت نمايد و شكوك و اعتراضات متأخرين را جواب بدهد. تبحر و تضلع او در فنون و علوم مختلف باعث شده كه به مذاق هر مذهب و نحلهاي تأليف نمايد چنانكه مدتي را كه در ميان اسماعيليه بوده به سبك آنها تصنيف كرده و يا اينكه در شرح اشارات چون نظر او به تفسير عقايد ابن سينا بوده قاعده« الواحد لا يصدرعنه الاالواحد» را تحكيم و بلكه ادعاي بداهت كرده است و نيز در كتاب تجريد در ابطال تركيب جسم از اجزاي لايتجزي موافقت حكما نموده ليكن به وجود هيولا قائل نشده و در حقيقت جسم موافقت افلاطون كرده در كتب كلامي خود بر «قاعده الواحد» ادلهاي آورده است. اين اختلاف رأي حاكي از ترديد نيست بلكه ميخواسته در هر مسلك فلسفي موافق عقيده آن قوم دليل اقامه كند.
در علم كلام تغييراتي داده و آن را به مسائل شريعت نزديك ساخته است ادله و براهيني كه بر پايه فلسفه يوناني و مخالف شرع بوده نقض و براهيني بر پايه منطق صحيح و استوار بنا كرد تجريد العقايد كتابي است كه خواجه آراء كلامي خود را با بهترين نظام و اقوي دليل به سبك شيوايي در اين رساله آورده است. شروطي كه بر آن نوشته شده است: شرح علامه حلي، شرح ملاعلي قوشچي و ملاعبدالرزاق لاهيجي است.
خواجه طوسي با تدبير هولاكو فرمانرواي مغول را تحت نفوذ خود درآورد و كتابخانه و دانشگاه و رصدخانه مراغه را تأسيس نمود و به رفاه حال و تأمين معاش حكما اهتمام ورزيد و به تجديد حيات و رونق علم و فلسفه موفق گرديد.8
زرتشت
پيامبر ايران باستان از خانواده سپتيمه بعضي وي را از آذربايجان و برخي از ري و غالبا از شمال شرقي ايران دانند: سنت زرتشتيان عصر وي را حدود 600 ق.م ميدانند. وي معاصر گشتاسپ بود و آن شهريار دين او را پذيرفت در حمله دوم ارجاسب توراني به بلخ به دست يك تن توراني كشته شد.
اوستا
كتاب مقدس ايرانيان باستان و زرتشتيان و شامل 5 بخش است.
يسنا (شامل گاتها و غير آن) يشتها، يسپرد، ونديداد، خرده اوستا بخشهاي مختلف اوستا در زمانهاي مختلف توسط اشخاص مختلف تأليف شده اما فقط بخشي از سرودهاي گاتها از خود زرتشت است. مندرجات اوستا عبارتست از نيايش اهورا مزدا و امشا سپندان و ايزدان، تكاليف انسان در جهان، بهشت و دوزخ و داستانهاي ملي.
گويند پس از آنكه اسكندر مقدوني قصر سلطنت را آتش زد اوستا نيز سوخت. بلاش اشكاني فرمان داد تا اوستاي پراكنده را از شهرهاي ايران جمع كنند.
امشا سپندان
به هفت فرشته ارجمند و مقرب اطلاق ميشود. بهمن، ارديبهشت، شهريور، اسپندارمذ، سپنتا، مينو (خرد مقدس) قرار داشت. بعدها به جاي او اهورا مزدا را قرار داد و گاه نيز به جاي اهورا مزدا سروش را جاي دادهاند.
اهورا مزدا
خداي بزرگ ايران باستان و زرتشتيان، خالق زمين و آسمان و آفريدگان. امشا سپندان و ايزدان نيز آفريده اويند. او عين قدرت و دانش و منبع خير و راستي و تقدس و تقوي است.9
سيد مرتضي علم الهدي
ذوالمجدين ابوالقاسم علي بن موسي بن محمد بن موسی بن ابراهيم بن الامام موسي الكاظم (ع) به علت كثرت علم و ارشاد به تعليم به علم الهدي ملقب شده است در علم فقه و كلام و ادب مقام شامخي را احراز كرده است. در سال 355 ه متولد شده است و نزد شيخ مفيد به اتفاق برادرش سيد رضي صاحب نهج البلاغه به تحصيل اشتغال ورزيده است. كتابخانهاي با هشتاد هزار جلد كتاب داشت و مولفات او به هشتاد جلد رسيده و هشتاد سال عمر كرده به اين جهت او را ابوالثمانين گويند. او را مروج سده چهارم ميدانند و در تمام شعب علوم ماهر بود و تدريس ميكرد.10
فيثاغورس (ق. 6. ق. م)
فيثاغورس در ساموس تولد يافته بود و محرك نهضت فكري مهمي در مستعمرات يوناني ايتالياي جنوبي بود. نحله فيثاغوري فقط جنبه علمي و فلسفي نداشت بلكه نهضتي ديني و سياسي و اخلاقي به شمار ميرفت.
اعتقاد به تناسخ ارواح در اجساد انسان و حيوانات، از عقايد رايج در نزد اقوام اوليه بود كه تولد را جز حلول در جسم جديدي نميدانستند و به فيثاغورس اسناد داده شده بود. ايجاد تشكيلات ديني، علم به تكوين عالم بر طبق اصول حكمت ايونيا و قول به اصالت قواعد رياضي در مطالعات طبيعي، مميزات سه گانه طريقت فيثاغوري است.11
عدد يا فرد است يا زوج فرد عدد محدود كامل است و زوج عدد نامحدود ناقص عدد سه با مكان داراي سه بعد است تطبيق ميكند و عدد پنج با صفت، و شش با رطوبت، و هفت با عقل و نور و صحت، و هشت با عشق و صداقت و نه با تفكر در امور، و ده كه محتوي همه اين اعداد است صاحب طبيعتي الهي است و مطابق با تركيب عالم وجود كه محتوي همه اشيا، است. فيثاغورس نفس را جوهري مغاير با جسد ميداند، كه مركز آن دماغ است و خود وسيلهاي براي انجام كارهاي عقلي مانند انديشيدن و حكم كردن است. پس از مرگ فيثاغورس مكتب او همچنان در ايتاليا و صقيله و تا عصر افلاطون و ارسطو در شهرهاي يونان رواج داشت و در مشرق ميان اخوان الصفا، به طوري كه اخوان الصفا را فيثاغوريان اسلام نامند.12
فخر رازی(606-543 هـ)
ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسين بن حسن بن علي طبرستاني رازي مشهور به امام فخر فقيه شافعي و دانشمند علوم معقول و منقول است وي در عصر خوارزمشاهيان ميزيست و جاه و منزلت و نفوذ كلام او در نزد سلطان محمد خوارزمشاه بسيار بود و بر فلاسفه مقدم ايراداتي وارد آورد و حكيماني مانند خواجه نصير طوسي و قطب الدين رازي و ميرداماد و ملاصدرا مدتها سرگرم جواب دادن به شبهات او بودند. به همين سبب او را امام المشككين لقب دادهاند.13
قطب الدين رازي(فـ . 776 هـ)
محمد بن ابو جعفر ملقب به قطب الدين و قطب المحققين و علامه رازي و سلطان المحققين، دانشمند معروف ايراني از شاگردان مبرز علامه حلي است شرح اشارات و شرح مطالع را كه شرحي است بر مطالع الانوار قاضي سراج الدين ارموي در منطق و كلام نوشته است و نيز المحاكمات كه محاكمهاي است بين دو شرح اشارات فخر رازي و نصير الدين طوسي.14
قطب الدين شيرازي(فـ .716 هـ )
محمود بن مسعود بن مصلح فارسي كازروني اشعري شافعي دانشمند معروف كه نزد نصير الدين طوسي علم آموخت و به روم (آسياي صغير) رفت در امر رصدخانه با خواجه نصير همكاري داشت در اغلب علوم عصر مانند طب و نجوم و حكمت و موسيقي تبحر و نيز ذوق ادبي و قريحه شعري داشت. شرح قانون ابن سينا و شرح حكمه الاشراق و دره التاج را نوشته است.15
كندي (185 هـ / 801 م)
ابو يوسف يعقوب بن اسحاق كندي معروف به فيلسوف عرب و يا فيلسوف و “شاهزاده عرب” از حكماي اسلامي عربنژاد است. با مأمون و معتصم معاصر بود بسياري از آثار كندي از ميان رفته است و آنچه باقي مانده يك دست نيست و برخي رسالهها در رساله ديگر جاي گرفته، وي از توسعه بحث در مورد مشكلات فلسفي خودداري كرده است. رسايل او برخي در علوم طبيعي است و برخي در فلسفه و در آنها پيرامون وحدانيت خدا و تناهي جرم عالم و عقل و نفس و فلسفه اولي بحث كرده است او تحت تأثير عقايد فيثاغوريان معتقد است كه رياضيات مقدمه ضروري فلسفه است. كندي از حكماي التقاطي اسلام است چه در مسائل طبيعي و چه مابعدالطبيعي به آراء ارسطو اعتماد ميكند هر چند كه در قضيه قدم عالم و مسائلي پيرامون ذات و صفات خدا با او مخالفت ورزيده است و جانب وحي و ايمان را گرفته در علم النفس پيرو افلاطون است و در اخلاق تعاليم سقراط و افلاطون را پيش چشم دارد. در فلسفه، به قول ابراهيم مدكور، قدما را در هم ميآميزد و از آن آميزه رأي خود را بيرون ميكشد.
بر طبق تقسيم ارسطويي فلسفه را به نظري و عملي تقسيم كرده و متعقد است كه «فلسفه علم به حقيقت اشياست به قدر طاقت بشري» در علم به حقيقت اشياء علم ربوبيت و علم وحدانيت و علم فضيلت و همه علمهاي نافع و راه رسيدن به آنها و همه علمهاي زيانمند و راه دوري از آنها نهفته است.
او نخستين فيلسوف عرب است كه در مسائل فلسفي و علمي به زبان عربي نوشته است وي مذاهب و نحلههاي فلسفي را كه اعراب پيش از اين نميشناختند به آنان شناساند و معادل هر اصطلاح يوناني را در زبان عربي پيدا كرد مثل حكمت به جاي فلسفه و «طين و ماده» به جاي «هيولا» و عنصر به جاي «اسطقس».
كندي را نميتوان صاحب يك مكتب مشخص فلسفي دانست اگر فارابي را موسس حقيقي مكتب فلسفه اسلامي بدانيم، كندي پيشواي اين فلسفه است.16
«مابعدالطبیعه»متافیزیک Metaphysics
بعد از ارسطو آثار او را در یک دایرهالمعارف جمع کردند بخش اول آن را که مربوط به جهان ماده، طب، هیئت، ریاضیات بود در اول کتاب قرار دادند (فیزیک یا طبیعیات) و سپس بخشی که مربوط به موجود و عوارض آن بود که در اصطلاح لاتین متافیزیک نام داشت قرار گرفت متا در اصطلاح لاتین به معنی بعد و فیزیک به معنای طبیعیات است و ترجمه آن مابعدالطبیعه است و چون برخی مسائل این علم مربوط به ماورای طبیعت بود به غلط به ماوراءالطبیعه ترجمه شد و علت دیگر ترجمه اشتباه به ماوراءالطبیعه آن بود که متا را به ماوراء ترجمه کردند اما ماوراء الطبیعه علمی نیست که درباره خدا و امور مجرد از ماده بحث میکند بلکه ماوراءالطبیعه مرتبهای از هستی است که ورای جهان طبیعت قراردارد و مابعدالطبیعه علمی است که درباره هستی و وجود هم در طبیعت و هم در ورای طبیعت بحث بحث میکند و ترجمه اشتباه متافیزیک به ماوراءالطبیعه موجب شد که ماوراءالطبیعه را علم و فلسفه را علم به ماوراءالطبیعه نسبت دهند.17
علم کلام
علمی که درباره عقاید اسلامی یعنی آنچه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و اعمال داشت بحث میکند درباره آنها توضیح میدهد و استدلال و سپس دفاع مینماید یا دانشی که به استنباط، تنظیم، تبیین و اثبات گزارههای اعتقادی، براساس شیوههای مختلف استدلال میپردازد و به اعتراض و شبهات مخالفان پاسخ میدهد.18
مسئله حدوث وقدم کلام الهی در عصر آغازین اسلام علت نامگذاری است.
کلام: اظهار کمال نهانی خود، خواه به وسیله ایجاد اصوات و حروف تدوینی باشد یا به وسیله ایجاد کلمات تکوینی، یا کلمات لفظی یا وجودی، کلام لفظی معنای ظاهری کلام است. تکلم به کلام تکوینی که احتیاج به لفظ ندارد یعنی خداوند کمالات نهایی خود را به ابداع و اختراع و تکوین نقشهای عالم وجود، اظهار فرموده اینکه چه کسانی را متکلم مینامند اعتقاد کلی این است که هر گروهی که بر سر حدوث و قدم کلام الهی، مسئله فلاسفه، کفر و ایمان وفسق به بحث و نظر میپرداختند و به روشهای عقلی یا نقلی از آن دفاع میکردند به عقیده استاد مطهری: 1- شیعه 2- مرجئه 3- معتزله 4- اشاعره 19
اهل حدیث «اهل سنت»
مالکبنانس و احمد بنحنبل هرگونه بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل الهیات حرام میشمردند و منکر کلام و تکلم بودند. در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری یکی از شاگردان عبدالجبار معتزلی به نام ابوالحسن اشعری بر خلاف قدمای اهل حدیث، از قرآن و سنت بر ادعای خود دلیل آورد پس اهل حدیث دو دسته شدند. اشاعره: پیروان ابوالحسن اشعری که کلام و تکلم را جایز شمردند و حنابله: تابعان احمدبن حنبل که حرام دانستند.
سرانجام مکتب اشعری
به دست غزالی رنگ کلامی خود را کمی باخت و رنگ عرفانی گرفت و وسیله امام فخر رازی به فلسفه نزدیک شد. خواجه نصیر کتاب تجرید الاعتقادرا نوشت و کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی گرفت پس از تجرید همه متکلمین اعم از اشعری و معتزلی از همان راهی رفتند که این فیلسوف بزرگ شیعی رفت. 20
منشاء معتزله
کشته شدن عثمان و اختلاف مسلمانان در جنگهای جمل و صفین و ترور حضرت علی(ع) از مهمترین رویدادهایی بود که به اختلافات و مجادلات لفظی مسلمانان در امر خلافت پایان داد و کشمکشهای خونین گشوده شد و مسلمانان به سه گروه شیعه، خوارج، بنیامیه تقسیم شد و مسئله انتخاب خلیفه، ایمان و کفر و جبر و اختیار فرقهای حد واسط بین شیعه و خوارج از یکسو و بنیامیه از سوی دیگر پدید آورد که قائل به ارجاء شدند و داوری اعمال بندگان را به خداوند وامی نهادند فرقهای از آنان به قدریه و فرقهای به جبریه گراییدند.
قدریهای فرقهای مذهبی – سیاسی بودند که در نیمه دوم قرن اول هجری در شام پدید آمد معتزله در عقیده اختیار پیرو قدریه شدند و در عقیده توحید و تنزیه پیرو جهمیه شدند جهمیه در نیمه اول قرن دوم هجری (نفی تشبیه) خداوند شبیه مخلوقات نیست (تنزیه) و صفات خدا مغایر با ذاتش نیست ( اصل توحید)
معتزله تحول یافته و تکامل یافته قدریه و جهمیه است.21
معتزله
واصلبن عطا شاگرد حسن بصری درباره مرتکب گناه کبیره که نه کافر است نه مؤمن، کافر چنانچه خوارج اعتقاد داشته و مؤمن چنانچه مرجئه، بلکه فاسق است و منزلتی بین آن دو منزلت دارد پس موضع بیطرفی اتخاذ کرد ومعتزله نامیده شدند. (یعنی بیطرفها)
ابتدا کلمه معتزله به گروهی گفته شده که در جریان جنگ جمل و صفین روش بیطرفی و کنارهگیری را انتخاب کردند مانند سعدابنابی وقاص، زیدبن ثابت و عبدالله بنعمر ولی بعدها که مسئله کفر و ایمان توسط خوارج مطرح شد به کسانی که نه به کفر و نه به فسق بلکه منزله بینالمنزلتین قائل شدند معتزله نامیده شدند. 22
عرفان و فلسفه
1- از نظر فیلسوف هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا، الا اینکه خدا واجبالوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممکنالوجود و قائم بالغیر و معلول واجبالوجود ولی از نظر عارف،غیر خدا به عنوان اشیایی که در برابر خدا قرار گرفته باشد هر چند معلول او باشند وجود ندارد، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است و همه شوون و تجلیات خداوندند نه اموری در برابر او.
2- فیلسوف میخواهد تصویری نسبتاً جامع و صحیح و کامل از جهان در ذهن داشته باشد و جهانی شود عقلانی شبیه جهان عینی ولی عارف به عقل و فهم کاری ندارد و میخواهد به کنه و حقیقت هستی که خدا است برسد.
3- ابراز فیلسوف عقل و منطق و استدلال است ولی ابزار کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب باطن است.
عرفا باطن شریعت را راه یا طریقت میخوانند و پایان این راه حقیقت است. 23
عرفان
اصطلاح صوفی را از واژه عربی «صوف» به معنای پشم مشتق دانستهاند که عادت صوفیان در پوشیدن لباس و خرقهای از پشم سفید بود و اصطلاح صوفیه مبین عرفایی است که به تصوف گرویدهاند. ( تصوف مصدر باب تفعل از ریشه صوف است.)
عبدک شخصی بود که به این نام خوانده شد و به نظر میرسد که از سده سوم تا سده هفتم با ظهور سعدالدین حمویه و حیدراملی، شاه نعمت الله ولی- اثری از تصوف شیعی باقی نمانده باشد.24
اولین کسی که به نام صوفی خوانده شده ابوهاشم صوفی کوفی است در قرن دوم هجری، و اواستاد سفیاری ثوری متوفی 161 بوده است .
عرفای قرن دوم: 1- حسن بصری، اولین مسلمانی که روش حیات صوفیانه و حقیقی را نوشته و بعضی از عرفا برخی سلاسل طریقت را به حسن بصری و از او به حضرت امیر (ع) میرسانند.
محیالدین عرفان را وارد مرحله جدیدی کرد ( عرفان نظری) و بیش از دویست کتاب تألیف کرده است( قرن هفتم هجری) ( مقبرهاش در شام) حرکت اشیاء از مبدأ تا دورترین نقطه را قوس نزول و از دورترین نقطه تا مبدأ را قوس صعود نامند به تعبیر فلاسفه، اصل علیت و در تعبیر عرفا اصل تجلی است.
2- هرگاه اراده و دریافت به میزان معینی برسد خلسه پیش میآید که «اوقات » نامیده می شود سپس وقت به سکینه تبدل میشود یعنی گاهگاه بود اکنون توأم با آرامش میگردد.25
علمای طریقت در تعداد منازل و ترتیب آنها اختلاف کردهاند و اقل آنها را هفت و اکثر آنها را هفتصد گفتهاند و بعضی به هفتاد هزار تصریح کردهاند.
و سیر سلاک عبارت است از :
1- سیرمنا... که ابواب مثالیه بر او گشوده شود
2- سیرالی ا... که ابواب ملکوت بر او گشوده شود.
3- سیرالیا... که حقایق اشیاء بر او مکشوف شود و سپس منزل توحید است و سیر معا...
4- سیر فیا... که محو شاهد اسماء شود و متصف به صفات کبریا شود
5- سیرلله که شعوری به جز ذات نماند هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن
6- سیر بالله بقای بعد از فناست و شهود وجود مطلق 26
اصطلاحات عرفانی
حال ومقام، حال زودگذر است و مقام باقی
غیبت وحاضر، یعنی حال حضور در نزد پروردگار و غیبت از خود و اطراف خود،
ذوق، شرب، ری، سکر
ذوق چشیدن لذت، ادامه یافتن آن شرب، سرخوش شدن سکر و پرشدن از آن ری، سیراب شدن است
محو، محق ، صحو
محو در ذات حق اگر آثار محو نیز محو شود محق، اگر بقا یابد صحو
خواطر
القائاتی که برقلب عارف وارد میشود گاهی رحمانی، گاهی شیطانی، گاهی نفسانی
قلب، روج، سر
روان انسان اسیر شهوات است «نفس» محل معارف الهی «قلب» طلوع محبت الهی«روح» مرحله شهود «سر» بالاتر «خفی یا اخفی»27
حسن وقبح
اگر کاری از روی اراده و اختیار صورت گیرد بیش از آنکه فعلی باشد صفتی زاید هم دارد که نیک یا بد است. اگر فاعل ملزم به انجام یا ترک باشد واجب و حرام است اگر ملزم نباشد مستحب یا مکروه یا مباح است.
شیعه و معتزله، حسن و قبح را عقلی میدانند و اشاعره، شرعی.
دلایل عقلی بودن
1- حتی اگر در شرع نگفته باشند فلان چیز زشت است باز براهمه هند که ملحد هستند ستم کردن را زشت و نیکی را حسن میدانند.
2- همه جهت حسن و قبح را همه مردم درک نمیکنند مثل عقل نظری که همه اسرار هستی را درک نمیکند. به این جهت است که براهمه هند حسن و قبح همه افعال مثل حج و نماز و روزه را درک نمیکنند.
3- اگر حسن و قبح عقلی نباشد شرعی هم ثابت نمیشود زیرا چون دروغ گفتن عقلاً قبیح نیست پیامبری هم که نبوت او ثابت شده اگر خبر دهد که دروغ قبیح است از او نمیتوان پذیرفت شاید دروغ بگوید.28
اشاعره : حسن و قبح شرعی است
1- اگر عقلی است نیکی و بدی هر عملی بر ما واضح است پاسخ: ضروریات اگر تصور شوند بر مردم مخفی هستند و ثانیاً هر قضیه صادق نباید ضروری باشد.
2- اگر عقلی است وقتی دو کار برخورد کند رهایی پیامبر از قتل با دروغ گفتن نیکو در حالی که دروغ گفتن قبیح است و از نظر عقل حسن، قبح و قبح ، حسن نمیشود پاسخ: آنچه قبحش کمتر است مرتکب شود حسن راستگویی و قبح دروغگویی در هر حال باقی است اما ترک نجات بیگناه قبح بیشتری دارد.
آیاتی که بر حسن و قبح عقلی اشاره دارد.
- آیا پاداش احسان چیزی جز احسان است «الرحمن 160
- مگر کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کردهاند چون مفسدان در زمین میگردانیم یا پرهیزکاران را چون پلید کاران قرار میدهم.29 (ص،28 )
سریانیان
قومی سامینژاد که با قوم آرامی خویشاوند بودند و در شمال عراق و سوریه اقامت داشتند دانشمندان این قوم به جهان علم خدمات بسیار کردهاند.
لهجهای که به آن سخن میگویند در شمال شهر ادسا است که الرها خوانده شده مهاجرت گروهی از مقدونیه و یونان سریانی را رنگ و روی خاصی داد و بردیگر لهجه های آرامی برتری داد و بسیاری از لغات یونانی بازبان سریانی در آمیخت از مراکز دیگر آن نصیبین است.30 اسکندرانیان ، سریانیان، مسلمین و مسیحیان قرون وسطی همه حلقههای یک زنجیرند (رنان) البته رومیان کتب یونانی را به شهر رها ( بزرگترین مرکز فلسفه مشاء ) بردند و فلسفه یونان از قرن سوم میلادی تأثیر عمیقی در مناقشات مسائل لاهوت میان مسیحیان سریانی داشته است. اولین کتاب یونانی که به سریانی نقل شده « غراماطیق دنیس» بوده که به وسیله یوسف اهوازی ترجمه شده است. فلسفه یونان به برکت فتوحات اسکندر و مهاجرت عدهای از فلاسفه یونان به بلاد شرق رسید.
جدا شدن دو کلیسای سریانی نسطوری و یعقوبی از کلیسای یونانی بیزنطی و توجه آنها به اجرای اعمال دینی و نوشتن کتب به زبان سریانی یکی از عوامل مهمی بود که به نقل فلسفه یونان به زبان سریانی کمک کرد سریانیان هم به مسائل فلسفی و هم طب، ریاضیات، کیمیا و فلکیات توجه داشتند.
مأمون وقتی بیت الحکمه را تأسیس کرد یوحنابن ماسویه نصرانی را به ریاست آنجا برگزید اما بعد از او حنین بن اسحق ترجمههایی که به زبان سریانی انجام میشد به زبان عربی افزایش داد او زبان یونانی، فارسی و عربی را علاوه بر سریانی داشت او کتب را به سریانی و سپس از سریانی به عربی بر میگردانید اما پسرش اسحق که زبان اصلی او عربی بود از یونان به عربی بر میگرداند.
راهبان نسطوری پس از بسته شدن مدرسه رها به ایران رفتند و در آنجا مدارسی مانند رها و نصیبین تأسیس کردند و پراکنده شدن نسطوریانی که به تحصیل حکمت ارسطو دل بسته بودند در ایران و سوریه یکی از مهمترین حوادث تاریخ فلسفه است. منصور دوانیقی بابنا کردن شهر بغداد و تأسیس مدرسه طب در استفاده از سریانیان تأثیر داشت.31
نوافلاطونیان
فلسفه یونان در اسکندریه با دین یهود و نصاری برخورد کرده و شرق و غرب در اسکندریه تلاقی کردند. اسکندریه پایتخت دولت مصر بود و اسکندر مقدونی میان یونان، سوریه و اسکندریه ارتباطی علمی و فرهنگی ایجاد کرد فیلون یهودی میخواست میان وحی و فلسفه افلاطونی وفق دهد و عقیده داشت کائنی که افلاطون از آن سخن گفته همان خدای موسی است وفوق جوهر و فکر و خارج از زمان و مکان است.
بعد از افلاطون و ارسطو مسائل مابعدالطبیعی جای خود را به مسائل اخلاقی داد.
(اپیکوریان- رواقیون – گنوسیها) ولی برخورد فلسفه یونان در اسکندریه بادیانت یهود و نصاری ، بار دیگر آن را نیرو بخشید. در اسکندریه دو نهضت پدید آمد یکی نهضت دینی، یهودی، یونانی و دیگر نهضت فلسفی که از عناصر مختلف دیگر برخوردار شد و به صورت مکتب نو افلاطونی درآمد.32
تاسوعات افلوطین:
دفترهای نهگانه شامل 54 رسال کوچک در 6 جلد هر یک 9 رساله ، بحث درباره انسان و اخلاق، عالم محسوس و عنایت الهی، نفس، عقل و واحد= خیر. ( اصلهای سهگانه فلوطین ثالوث)
دو مسئله اساسی نزد او : 1- نفس را چگونه میتوان به صفای اولیه باز گرداند
2- ترکیب عالم وجود چگونه است و به روشی عقلی چگونه توجیه میشود نزد او فلسفه عقلی دارای ارزش دینی نیز هست.33
اشراق
مفهوم اشراق به سه معنی به کار میرود:
1- به معنای خرد یا حکمت الهی که سرچشمه و اساس آن اشراق است و اشراق به معنی تابش و روشنگری توسط نفس عاقله صورت میپذیرد و عالم وجود توسط نفس عاقله شناخته میشود و یا ظهور عالم وجود به واسطه نفس است.
2- اشراق یعنی واقف شدن فیلسوف بر جلوههای نخستین که به واسطه آن نفوس انسان نورانی میشود و از جسم و کالبد رها میگردد.
3- معرفت اشراقی یعنی حکمت الهی اشراقیون یا حکمت الهی حکیمان ایران باستان و هر سه معنا در حکمت اشراقی حکیم سهروردی نمودار است.
بحث اساسی حکمه الاشراق، بحث نور است. در این جهانبینی، هستی نور است و عدم ظلمت و تاریکی است وقتی اشیاء به واسطه وجود از عدم خارج میشوند مانند آن است که از خفا به ظهور یا از تاریکی به سوی نور هدایت میشوند. نور عین ظهور است و ظهور یعنی نور و خودش برای خودش ظاهر است و اشیای دیگر در پرتو آن ظاهر میشوند و وجود وهستی یعنی ظهور و خروج از ظلمت به سوی نور.34
قاعده امکان اشرف
نورالانوار چون نور محض است و جهت ظلمت و عدم در آن راه ندارد عالم اجسام یا اخس اگر بخواهد خلق شود باید قبل از آن موجود اشرفی باشد که علت آن اخس باشد بنابراین موجودات اشرف انوار طولیه و سپس عرضیه میباشند و نسبتهای نوریه قبل از نسبتهای ظلمانیه است. نورالانوار هر گاه موجود اخس ظلمانی را از جهت وحدانیتش اقتضا کند دیگر جهت اشرف باقی نمیماند ولی نور قاهر اشرف که وجودش مقدم است واسطه خلق قرار گرفته زیرا اگر بدون واسطه هم اخس و هم اشرف از آن صادر شود لازم آید که از واحد حقیقی دو چیز صادر شود یکی اخس و یکی اشرف. و اگر اخس اول صادر شود پس اخس باید علت اشرف باشد و این محال است. 35
حرکت جوهری
اگر اعراض را تابع جوهر در نظر بگیریم یا جوهر را علت اعراض، ولی اعراض مشخص جوهر به عرض است و البته ملاک تشخص وجود است و وجود مصداق خود جوهر و مصداق همه اعراض است و آن واقعیت واحد، شیء خارجی است که در حرکت استکمالی تدریجی خود، صورتی بر روی صورت دیگری بپوشد و تجدد صور، خلع و لبس نیست بلکه لبس بعد از لبس است یعنی پوششی بر روی پوششی است نه آنکه صورت اولیه را از دست بدهد و صورت دیگری بپوشد و فاعل قریب در هر نوع حرکتی، طبیعت نوعی جسم است و آن جوهری است که تحصل نوعی اجسام به آن بستگی دارد و در جمیع مراتب اشتداد این طبیعت نوعی محفوظ است. پس جوهر از جوهریت حرکت میکند و کاملتر میشود و تمام عالم آن به آن کاملتر میشود. براساس نظریه حرکت جوهری هر موجود مادی تا آستانه جهان مفارقات هویتی روحانی مییابد تا همنشین موجودی مجرد شود.36
انسان شناسی ملاصدرا
انسان شناسی ملاصدرا بر دیدگاه کلی او در هستی شناسی مبتنی است ملاصدرا هستی را دارای سه مرتبه میداند که پایینترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعت مادی، مرتبه وسط ان عالم صور مثالی و صور خیالی و مقداری مجرد از ماده جسمانی و مرتبه اعلای آن عالم صور عقلی و مجردات و مثل الهی است نفس انسان نیز حقیقتی است که بالقوه این عوالم را داراست. در عین حال که وحدت شخصیاش را حفظ میکند. نفس هر انسانی در آغاز تکونش وجودی طبیعی مادی دارد که مبتنی بر حدوث جسمانی اوست. سپس بر مبنای حرکت جوهری، مراتبی از کمال را طی میکند و وجودش به تدریج لطیف و قوی میشود تا به مرتبه نفس بودن میرسد در این مرتبه انسانی است مثالی و صاحب قوه تخیل سپس میتواند از این نشئه وجودی با تحصیل کمالات عقلی به مرتبه انسان راه پیدا کند. سلسله آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت، فیض وجود یافته، اما سلسله رجوع در مهد مکان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده میشود. یا نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود به عکس
نفس انسانی قبل از حدوث بدن، تکون عقلی داشته اما تکوّن نفسی نداشته که مدبرّ بدن باشد یعنی وجودش در کون عقلی همان وجودش در مراتب علم و قدر الهی است.
و اذ اخذ ربک من بنیآدم من ظهور هم ذریتهم.... الست بربکم قالوا بلی........ (اعراف آیه 172) خدا آن گاه که بنیآدم در ظهر پدرانشان بودند از آنها اقرار به ربوبیتش گرفت و آنها تصدیق کردند و بلی گفتند. بدیهی است این تخاطب و اخذ پیمان دلالت بر وجود انسان و ادراک او در نشئهای قبل از دنیا دارد« ان اول ما ابدعا... تعالی هیالنفوس المقدسه المطهره فانطقها بتوحیده ثم خلق بعد ذلک سایر خلقه» اول چیزی که خدای تعالی ابداع کرد نفسهای پاک و مقدس بودند پس آنها را برای شهادت به توحیدش گویا کرد. سپس بعد از آن سایر مخلوقاتش را آفرید علامه طباطبایی نیز با توجه به آیات ذر و میثاق برای انسان سه حیات قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا قائل هستند همانطور که شیخ صدوق و شیخ مفید به استناد برخی آیات به نوعی حیات برای انبیاء و اولیا ارواح مطهره قبل از دنیا کردهاند. مرگ چیزی جز مفارقت نفس از بدن نیست انسان وقتی بر اثر تحولات جوهری و استعداد وجودی به کمال برسد از این وجود دنیوی به سوی وجود اخروی و از دار فنا به سوی دار بقا پرواز میکند.37
مقامات نفس در ادراک : مانند عالم وجود ادنی مرتبهاش عالم طبیعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالی و بالاترین مرتبهاش عالم عقل و مفارقات عقلی است نفس هم سه مرتبه را میتواند بپیماید.
اول مرتبه حس که در این مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخیل و متعقل است دوم مرتبه خیال که در این مرتبه علاوه بر دارا بودن کمال مرتبه حس، بالفعل متخیل است و بالقوه متعقل و در این مرحله شبیه فاعل مبدع است نه محل قابل، مرتبه سوم علاوه برداشتن کمالات سابق بالفعل عاقل است.
وجود خیر و سعادت است و هر چه وجود کاملتر باشد سعادت در آن جا بیشتر است.38
زمان
ارسطو و ابن سینا زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود میدانستند ولی ملاصدرا زمان را مقدار حرکت جوهری میداند.
مثلاً اگر این درخت زمانی است زمان در بیرون این درخت وجود ندارد و یک حرکت فلکی نیست که مقداری داشته و سکون و حرکت آن منطبق با مقدار حرکت آن فلک باشد و زمان بیرون از وجود اشیاء نیست .
بلکه قبلیات و بعدیات بالذاتی که به نحوی هستند که در آنها وجود قبل ملازم با عدم بعد و وجود بعد ملازم با عدم قبل است و نام این تقدم و تأخر، تقدم و تأخر زمانی است آیا این متقدم و متأخرها یک سلسله امور منفصل هستند و آیا هر یک از این تقدم و تأخرها نیز خود هر کدام به دو جزء متقدم و متأخر تقسیم میشوند اگر تقسیم نشوند پس آن به معنای جزو لایتجزای در زمان داریم پس همان براهین ابطال جزء لایتجزا آن را باطل میکند.
بلکه این حالت درست است که یک سلسله تقدم و تأخرهایی داریم که هر کدام خود قابل انقسام به تقدم و تأخرهای هستند که یک واحد کمیت متصل را تشکیل میدهند.
و اینکه تعبیر به اجزاء میکنیم بالقوه و اعتباری است بلکه این تقدم و تأخرهای بالذات که در وجود با یکدیگر جمع نمیشوند یعنی غیرقارالذاتی که متصرم و متجدد بودن از حاق ذاتش انتزاع میشود.
زمان دارای دو جهت است جهت و اعتبار ثبات و اعتبار تجدد و تصرم که همان حدوث و فناء است. پس دو اعتبار وحدت و کثرت میتوان در آن داشت مثل هر متصل واحدی که هم اعتبار وحدت برای آن میشود چون متصل واحد است و یک واحد است و هم اعتبار کثرت برای آن میشود چون متصل است و قابل انقسام به اجزاء است یعنی میتوان در آن اعتبار کثرت و تجزّی کرد.
از جهت ثبات نیاز به فاعل ثابتی دارد که حافظ زمان باشد و از آن جهت که امر متجدد و متصرم است نیاز به قابلی دارد که آن قابل در قابلیت خودش دائماً متجدد و متصرم باشد فاعل آن باید فاقد هرگونه کثرتی و مجرد باشد و از باب اینکه ابتدا و انتها و انقطاع نمیپذیرد قابلش نمیتواند هر جسمی باشد زیرا جسم عنصری کون و فساد و تغییر میپذیرد و قهراً ابتدا و انتها دارد در حالیکه زمان ابتدا و انقطاع نمیپذیرد پس محل زمان جسم عنصری نیست و جسم اثیری است.
اما از حیث کثرت تجددی هم فاعلش باید کثرت داشته باشد و هم قابلش و منظور کثرت بالفعل نیست بلکه قابلیت انقسام و متکمم بودن است عالم طبیعت حکم یک واحد را دارد و در واقع یک واحد حرکت است و علت زمان از این جهت که یک واحد متصل است باید امری باشد واقعاً واحد و واقعاً با دوام و باید علت زمان، امری مجرد از زمان باشد زیرا هرچیزی که زمانی است به زمان متشخص است و اگر علت زمان خودش زمانی باشد باید به معلول خودش متشخص شود و معلول شیء در مرتبه متأخر از شیء است و مشخص شیء در مرتبه وجود شیء است پس علت زمان نمیتواند زمانی باشد. البته علت فاعلی را میگوییم نه علت قابلی را و جرم فلک و طبیعت جسمانی فلک نمیتواند علت موجده زمان باشد چون خودش زمانی است و متشخص به زمان است و عقل مجرد فاعل زمان نیست زیرا هیچ رابطهای با ماده ندارد و نفس مجرد که از یک حیث مجرد است و از حیث دیگر مادی در حرکت جوهری موضوع حرکت ومافیهالحر که دو چیز نیست اختلاف متحرک و حرکت اختلاف تحلیلی و اختلاف عقلی است و جاعل به جعل بسیط همان متحرک را جعل میکند. جعل او عین جعل حرکتش نیز هست و چون علت موضوعشان ماوراء طبیعت است علت خود اینها هم مارواء طبیعت است. حدوث و تجدد از لوازم ذات واجب تعالی است و نسبت عالم عقلی که مبدأ زمان است به ذات واجب تعالی مثل نسبت امر به آمر و کلام به متکلم است و نسبت عالم طبیعت به ذات واجب مثل کتابت به کاتب یعنی امری تدریجی الوجود است. یعنی عالم طبیعت یک امر شده و انجام یافته نیست، امری است که انجام یافته است و در حال انجام یافتن است و در آینده نیز انجام خواهد یافت. ولی در مورد عالم امر تدریج وجود ندارد
شناخت انسان و جهان به روش عقلی همواره از آرزوهای بشر تکامل یافته بوده و هست زیرا این شناسایی اعتماد به بهتر زیستن و رویارویی با مشکلات و موانع سخت زندگی را به همراه دارد. انسان امروزه آنچنان اسیر زندگی مکانیکی و بیروح و تهی از انسانیت شده است که تکیهگاهی برای آسودن و آرامش روحی میطلبد و این در گرو پرورش و رشد اندیشه و نیروهای باطنی اوست پس در این مسیر باید از کتاب الهی و سنت نبوی و برهان عقلی نیز بهره جوید.
سازگاری بین دین و عقل از تلاشهای اولیه همه اندیشمندان بشری بوده است. پیامبر اکرم (ص) را رسول ظاهری و عقل را رسول باطنی نامند. پس هدف فلسفه هم به یک معنا تفسیر و تبیین مباحث دینی به کمک عقل است.
ابن باجه ابوبكر محمدبن يحيي معروف به ابن صائع يا ابن باجه از مشهورترين حكماي اسلامي در اندلس در اواخر قرن يازدهم ميلادي و 512 هجري قمري است او از علماي طبيعي و رياضي و طب و موسيقي بود و اولين كسي كه علوم فلسفي را در اندلس رواج داد از لحاظي مانند فارابي غايت فلسفه را سياست و اخلاق عقلي ميشمارد و براي ايجاد مدينه فاضلهاي كه عدهاي از حكما و فلاسفه گرد آمده باشند مي كوشد بيشتر تأليفات او كه براي ما مانده نه كامل است و نه تمام و خود به اين امر اشاره داشته كه آنچه در «رساله الاتصال» از روي برهان به اثبات رسيده روشن و واضح نيست و اگر فرصتي دست دهد به تغيير آن عبارات خواهم كوشيد. در هر حال اين حكيم اندلسي كه نخستين فيلسوف اندلس نيز هست در كتاب «حيبن یقظان» ابن طفيل و در تكوين آراء ابن رشد بزرگترين فيلسوف مسلمانان در غرب تأثير بسزايي داشته است ابن طفيل درباره او ميگويد: چنان به امور دنيوي مشغول بود كه مرگش فرا رسيد در حالي كه خزاين علم و خفاياي حكمتش همچنان مكتوم و دست نخورده بود.1
به نظر ابن باجه فيلسوف بايد همه اعمال روحاني را انجام دهد ولي نه به خاطر خود آنها اما همه اعمال عقلي را به خاطر خود آنها انجام ميدهد فيلسوف با جسمانيت خود يك موجود انساني است و با روحانيتش ارجمندتر است و با عقليتش موجود الهي فاضلي است. دارنده حكمت ناگريز فاضل الهي است.
او نوشته اساسي خود به نام «تدبير المتوحد» را ناتمام گذاشت.
وي تدبير را ترتيب دوباره درباره امور ممكن و بالقوه و يا حتي بالفعل ميداند و به همه امور انساني و تدبير منزل و مدن و تدبير مطلق به كار ميبرد.2
ابن طفيل
ابوبكر محمدبن عبدالملكبن طفيل القيسي، در حدود سال 506 ه / 1110 م متولد شد در طب و رياضيات و فلسفه و شعر شهرت داشت در غرناطه به كار طبابت پرداخت از آثار او جز رساله حيبن یقظان به دست ما نرسيده است كه خلاصه آراء و عقايد فلسفي اوست و نسخه خطي« اسرار الحكمه المشرقيه» چيزي جز قسمتي از رساله حيبن یقظان نيست و گويا نام اصلي آن بوده رساله «حيبن یقظان فياسرارالحكمه المشرقيه» وي اين رساله را براي آشنايي يكي از دوستانش با فلسفه مشرق زمين نوشته است. ابنطفيل ميكوشيد تا مسئله اتصال انسان را به عقل فعال و به خدا حل كند ولي روش غزالي را كه مبتني بر ذوق صوفيانه بود نپذيرفت بلكه روش ابن باجه را ترجيح نهاد. متوحد بايد از تأثيرات اجتماع دورباشد و اندك اندك در اثر كوشش و مجاهدت و مدد عقل فعال به درك اسرار طبيعت و مهمترين قضاياي مابعدالطبيعه نايل آيد تا از جانب خود شكفته شود.
او ميخواست ميان دين و فلسفه وفق دهد عقل نوري است از جانب خدا و شريعت وحيي از سوي خدا و خدا هم اصل و مصدر دين است و هم فلسفه. عقل و دين چنانچه مخالفان آن زمان ميگفتند مخالف هم نيستند.
رياضت و زهد صوفيانه همان رهانيدن قواي عقل از قيد ماده است. 3
ابن رشد
ابوالوليد محمد ين احمد بن رشد در سال 520، 5.ق 1126 ميلادي در قرطبه متولد شد ابتدا به تحصيل علوم شرعيه بر طريقه اشعري همت گماشت و در فقه مالكي استادي يافت و علاوه بر اين در فنون ادب و حفظ شعر نيز سر آمد شد. آنگاه به فراگيري طب و رياضي و حكمت پرداخت. او تا آنجا كه ميتوانست ترجمههاي ارسطو و ترجمههاي شارحان او را گرد آورد زيرا خود يوناني نميدانست آنگاه به درك و فهم مشكلات آنها پرداخت و سعي كرد فلسفه ارسطو را از عناصر بيگانه پاك سازد اما نتوانست همه معاني را كه در اصل يوناني بود بيان كند. گرايش زيادي به عقل داشت كوشيد تا در مسائل علم الهي از آميختن انديشههاي ارسطو و افلاطون ممانعت ورزد و در توفيق ميان دين و فلسفه موفقيت عظيمي به دست آورد. زيرا فلسفه را موجب استواري مباني دين و تفسير رموز و اسرار آن ميدانست و كتاب تهافت التهافت و دو رساله ديگر را در اين باب تأليف كرد و به شدت به مخالفت با عقايد غزالي پرداخت.
ابن رشد بزرگترين مترجم و شارح نظريات ارسطويي است و به علم و فلسفه عشق ميورزيد و از قرن دوازدهم ميلادي تأثير بسيار زيادي در مغرب زمين داشت. «توماس اكويناس» به اين رشد ايراداتي داشته ولي روش او را در بحث برگزيده و بسياري از نظريات او را پذيرفته است.4
ابن رشد فلسفه را يار شريعت و خواهر شيري آن ميداند. كه همنشين و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار يكديگرند و تصويري كه در محافل اسكولاستیك و كليسايي از وي ساخته و او را انديشمندي بيايمان شناساندهاند درست نيست.
او عقيده دارد «دين ويژه فيلسوفان پژوهش درباره همه موجودات است» زيرا آفريننده را نميتوان به پرستشي برتر از شناخت ساختههاي او پرستيد كه به شناخت ذات او سبحانه درحقيقت رهنمون ميشود و اين ارجمندترين اعمال است.5
ابن عربي
ابوبكر محمد بن علي از قبيله حاتم طايي، معروف به ابن عربي و مشهور به القاب محييالدين و شيخ اكبر و ابن افلاطون، در 17 رمضان سال « 560 ه » در شهر مرسيه ديده به جهان گشود. خانوادهاي اشرافي، ثروتمند و بسيار پرهيزگار داشت.
در آغاز گرايشي به زندگي زاهدانه نداشت بلكه به شعر و شكار سرگرم بود و با خدم و حشم به شكار حيوانات در مرغزار ميرفت. او با مريم دختر محمد بن عبدون عبدالرحمن بجايي ازدواج كرد و شايد اندرزهاي همين همسر و الگويي كه در وجود او ديد و دعاهاي مادرش و نيز بيماري سختي كه در اثناي آن به مشاهده صحنههاي هولناك عذاب دوزخ پرداخت باعث تغيير مسير زندگيش شد. نقل ميكند. پدرم تا صبح بالاي سرم سوره «يس» ميخواند و در حال اغماء جماعتي كريه المنظر را ديدم كه ميخواستند مرا ذوب كنند اما شخص زيبايي كه خود را سوره «يس» ميخواند آنها را دور ميكرد مرگ پدر ابن عربي نيز تأثير شگرفي بر بحران روحي او داشت او در 21 سالگي به زندگي صوفيانه روي آورد و تمام وقت خود را صرف خواندن كتابهاي صوفيه و ملاقات با شيوخ آن و رفتن به گورستان و نشستن در ميان گورها سپري ميكرد.
ابن عربي براي تحقق بخشيدن به حضور مستمر الهي، به استفاده از دو راه توصيه ميكند يكي اين كه صوفي در هر كاري و در هر عملي سعي كند نفس خويش را از ما سوي ا…تخليه كند و در اين راستا نيت خود را خالص گرداند. تا جايي كه اين نيت به صورت يك عادت درآيد. دوم اين كه فرار يا عزلت جسمي و معنوي و روحي از دنيا با دوري گزيدن از خلق يا همان عزلت داشته باشد.
از آثار او« فتوحات ، فصوص الحكم، المواقع و الانوار» است و اين آثار بر عامه مردم قابل فهم نيست. هر چند تصوف ابن سينا غموض در عبارات دارد اما زهد او چه از لحاظ شكل و يا روش كاملا مردمي و قابل فهم براي عموم مردم ميباشد.
به نظر وي مومن عادي ساده و ناآگاه از مطالعات نظري تنها از طريق مجاهده زاهدانه به اشراق الهي ميرسد و به وسيله آن به عاليترين نظرات علوم دست مييابد پس حالات خود را با عباراتي مجرد و فني همانند اصطلاحاتي كه حكيم يا متكلم به كار ميبرد بيان ميكند.6
امپدوکلس(444 ق.م)
قول به عناصر چهارگانه يا اصول اشياء را كه عبارت از آتش و هوا و آب و خاك است در ضمن منظومهاي مملو از تشبيهات و استعارات تقرير كرده است بر طبق مفاد اين منظومه نسبت عناصر به جهان مثل نسبت رنگهايي است كه نقاش به كار ميبرد يا نسبت آب و آردي است كه خمير با آن سرشته ميشود همه چيز از اجتماع عناصر و افتراق آنها و اختلاف مقادير آنها در اين اجتماع به دست ميآيد اما در ميان آنها هيچ كدام نسبت به ديگري اولويت ندارد بلكه همه آنها ازلي است و يكي از ديگري حادث نميشود.
دو قوه فاعله مهر و كين عناصر را به هم ميپيوندد يا از هم جدا ميسازد.
جهان ابتدا كرهاي به هم پيوسته بود ولي بعد قوه كين اشياء را از هم جدا كرد ولي دوباره مهر همه چيز را به هم پيوند ميدهد. امپدوكلس را مانند كاهني كه قدرت به شفاي بيماران داشت تلقي ميكردند و سرشت نفس و آنچه را كه براي تزكيه آن لازم است ميدانست. به تناسخ يعني به حلول نفس در اجسام حيوانات قائل بود. نفس انسان را روح شريري ميپنداشت كه بايد به تلافي هر جنايت يا قتل يا نقض عهدي كه مرتكب شده است سي هزار سال در ادوار مختلف و متوالي از زندگي ناپايدار به سر برد و زمين را غاري ميدانست كه مرگ و خشم در آن جاي گرفته يعني جهان در مرحله كنوني از تاريخ خود مسخر كين است. اتصال و انفصال امور آنقدر ادامه مييابد تا مهر بر كين پيروز شود.7
خواجه نصير الدين طوسي(تـ .597 هـ . 1200 م)
ابوجعفر محمد بن محمد بن حسن بن ابي بكر مشهور به خواجه نصير الدين طوسي در طوس متولد شد. سبك خواجه طوسي در فلسفه اينگونه بود كه آراء متقدمين را تقويت نمايد و شكوك و اعتراضات متأخرين را جواب بدهد. تبحر و تضلع او در فنون و علوم مختلف باعث شده كه به مذاق هر مذهب و نحلهاي تأليف نمايد چنانكه مدتي را كه در ميان اسماعيليه بوده به سبك آنها تصنيف كرده و يا اينكه در شرح اشارات چون نظر او به تفسير عقايد ابن سينا بوده قاعده« الواحد لا يصدرعنه الاالواحد» را تحكيم و بلكه ادعاي بداهت كرده است و نيز در كتاب تجريد در ابطال تركيب جسم از اجزاي لايتجزي موافقت حكما نموده ليكن به وجود هيولا قائل نشده و در حقيقت جسم موافقت افلاطون كرده در كتب كلامي خود بر «قاعده الواحد» ادلهاي آورده است. اين اختلاف رأي حاكي از ترديد نيست بلكه ميخواسته در هر مسلك فلسفي موافق عقيده آن قوم دليل اقامه كند.
در علم كلام تغييراتي داده و آن را به مسائل شريعت نزديك ساخته است ادله و براهيني كه بر پايه فلسفه يوناني و مخالف شرع بوده نقض و براهيني بر پايه منطق صحيح و استوار بنا كرد تجريد العقايد كتابي است كه خواجه آراء كلامي خود را با بهترين نظام و اقوي دليل به سبك شيوايي در اين رساله آورده است. شروطي كه بر آن نوشته شده است: شرح علامه حلي، شرح ملاعلي قوشچي و ملاعبدالرزاق لاهيجي است.
خواجه طوسي با تدبير هولاكو فرمانرواي مغول را تحت نفوذ خود درآورد و كتابخانه و دانشگاه و رصدخانه مراغه را تأسيس نمود و به رفاه حال و تأمين معاش حكما اهتمام ورزيد و به تجديد حيات و رونق علم و فلسفه موفق گرديد.8
زرتشت
پيامبر ايران باستان از خانواده سپتيمه بعضي وي را از آذربايجان و برخي از ري و غالبا از شمال شرقي ايران دانند: سنت زرتشتيان عصر وي را حدود 600 ق.م ميدانند. وي معاصر گشتاسپ بود و آن شهريار دين او را پذيرفت در حمله دوم ارجاسب توراني به بلخ به دست يك تن توراني كشته شد.
اوستا
كتاب مقدس ايرانيان باستان و زرتشتيان و شامل 5 بخش است.
يسنا (شامل گاتها و غير آن) يشتها، يسپرد، ونديداد، خرده اوستا بخشهاي مختلف اوستا در زمانهاي مختلف توسط اشخاص مختلف تأليف شده اما فقط بخشي از سرودهاي گاتها از خود زرتشت است. مندرجات اوستا عبارتست از نيايش اهورا مزدا و امشا سپندان و ايزدان، تكاليف انسان در جهان، بهشت و دوزخ و داستانهاي ملي.
گويند پس از آنكه اسكندر مقدوني قصر سلطنت را آتش زد اوستا نيز سوخت. بلاش اشكاني فرمان داد تا اوستاي پراكنده را از شهرهاي ايران جمع كنند.
امشا سپندان
به هفت فرشته ارجمند و مقرب اطلاق ميشود. بهمن، ارديبهشت، شهريور، اسپندارمذ، سپنتا، مينو (خرد مقدس) قرار داشت. بعدها به جاي او اهورا مزدا را قرار داد و گاه نيز به جاي اهورا مزدا سروش را جاي دادهاند.
اهورا مزدا
خداي بزرگ ايران باستان و زرتشتيان، خالق زمين و آسمان و آفريدگان. امشا سپندان و ايزدان نيز آفريده اويند. او عين قدرت و دانش و منبع خير و راستي و تقدس و تقوي است.9
سيد مرتضي علم الهدي
ذوالمجدين ابوالقاسم علي بن موسي بن محمد بن موسی بن ابراهيم بن الامام موسي الكاظم (ع) به علت كثرت علم و ارشاد به تعليم به علم الهدي ملقب شده است در علم فقه و كلام و ادب مقام شامخي را احراز كرده است. در سال 355 ه متولد شده است و نزد شيخ مفيد به اتفاق برادرش سيد رضي صاحب نهج البلاغه به تحصيل اشتغال ورزيده است. كتابخانهاي با هشتاد هزار جلد كتاب داشت و مولفات او به هشتاد جلد رسيده و هشتاد سال عمر كرده به اين جهت او را ابوالثمانين گويند. او را مروج سده چهارم ميدانند و در تمام شعب علوم ماهر بود و تدريس ميكرد.10
فيثاغورس (ق. 6. ق. م)
فيثاغورس در ساموس تولد يافته بود و محرك نهضت فكري مهمي در مستعمرات يوناني ايتالياي جنوبي بود. نحله فيثاغوري فقط جنبه علمي و فلسفي نداشت بلكه نهضتي ديني و سياسي و اخلاقي به شمار ميرفت.
اعتقاد به تناسخ ارواح در اجساد انسان و حيوانات، از عقايد رايج در نزد اقوام اوليه بود كه تولد را جز حلول در جسم جديدي نميدانستند و به فيثاغورس اسناد داده شده بود. ايجاد تشكيلات ديني، علم به تكوين عالم بر طبق اصول حكمت ايونيا و قول به اصالت قواعد رياضي در مطالعات طبيعي، مميزات سه گانه طريقت فيثاغوري است.11
عدد يا فرد است يا زوج فرد عدد محدود كامل است و زوج عدد نامحدود ناقص عدد سه با مكان داراي سه بعد است تطبيق ميكند و عدد پنج با صفت، و شش با رطوبت، و هفت با عقل و نور و صحت، و هشت با عشق و صداقت و نه با تفكر در امور، و ده كه محتوي همه اين اعداد است صاحب طبيعتي الهي است و مطابق با تركيب عالم وجود كه محتوي همه اشيا، است. فيثاغورس نفس را جوهري مغاير با جسد ميداند، كه مركز آن دماغ است و خود وسيلهاي براي انجام كارهاي عقلي مانند انديشيدن و حكم كردن است. پس از مرگ فيثاغورس مكتب او همچنان در ايتاليا و صقيله و تا عصر افلاطون و ارسطو در شهرهاي يونان رواج داشت و در مشرق ميان اخوان الصفا، به طوري كه اخوان الصفا را فيثاغوريان اسلام نامند.12
فخر رازی(606-543 هـ)
ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسين بن حسن بن علي طبرستاني رازي مشهور به امام فخر فقيه شافعي و دانشمند علوم معقول و منقول است وي در عصر خوارزمشاهيان ميزيست و جاه و منزلت و نفوذ كلام او در نزد سلطان محمد خوارزمشاه بسيار بود و بر فلاسفه مقدم ايراداتي وارد آورد و حكيماني مانند خواجه نصير طوسي و قطب الدين رازي و ميرداماد و ملاصدرا مدتها سرگرم جواب دادن به شبهات او بودند. به همين سبب او را امام المشككين لقب دادهاند.13
قطب الدين رازي(فـ . 776 هـ)
محمد بن ابو جعفر ملقب به قطب الدين و قطب المحققين و علامه رازي و سلطان المحققين، دانشمند معروف ايراني از شاگردان مبرز علامه حلي است شرح اشارات و شرح مطالع را كه شرحي است بر مطالع الانوار قاضي سراج الدين ارموي در منطق و كلام نوشته است و نيز المحاكمات كه محاكمهاي است بين دو شرح اشارات فخر رازي و نصير الدين طوسي.14
قطب الدين شيرازي(فـ .716 هـ )
محمود بن مسعود بن مصلح فارسي كازروني اشعري شافعي دانشمند معروف كه نزد نصير الدين طوسي علم آموخت و به روم (آسياي صغير) رفت در امر رصدخانه با خواجه نصير همكاري داشت در اغلب علوم عصر مانند طب و نجوم و حكمت و موسيقي تبحر و نيز ذوق ادبي و قريحه شعري داشت. شرح قانون ابن سينا و شرح حكمه الاشراق و دره التاج را نوشته است.15
كندي (185 هـ / 801 م)
ابو يوسف يعقوب بن اسحاق كندي معروف به فيلسوف عرب و يا فيلسوف و “شاهزاده عرب” از حكماي اسلامي عربنژاد است. با مأمون و معتصم معاصر بود بسياري از آثار كندي از ميان رفته است و آنچه باقي مانده يك دست نيست و برخي رسالهها در رساله ديگر جاي گرفته، وي از توسعه بحث در مورد مشكلات فلسفي خودداري كرده است. رسايل او برخي در علوم طبيعي است و برخي در فلسفه و در آنها پيرامون وحدانيت خدا و تناهي جرم عالم و عقل و نفس و فلسفه اولي بحث كرده است او تحت تأثير عقايد فيثاغوريان معتقد است كه رياضيات مقدمه ضروري فلسفه است. كندي از حكماي التقاطي اسلام است چه در مسائل طبيعي و چه مابعدالطبيعي به آراء ارسطو اعتماد ميكند هر چند كه در قضيه قدم عالم و مسائلي پيرامون ذات و صفات خدا با او مخالفت ورزيده است و جانب وحي و ايمان را گرفته در علم النفس پيرو افلاطون است و در اخلاق تعاليم سقراط و افلاطون را پيش چشم دارد. در فلسفه، به قول ابراهيم مدكور، قدما را در هم ميآميزد و از آن آميزه رأي خود را بيرون ميكشد.
بر طبق تقسيم ارسطويي فلسفه را به نظري و عملي تقسيم كرده و متعقد است كه «فلسفه علم به حقيقت اشياست به قدر طاقت بشري» در علم به حقيقت اشياء علم ربوبيت و علم وحدانيت و علم فضيلت و همه علمهاي نافع و راه رسيدن به آنها و همه علمهاي زيانمند و راه دوري از آنها نهفته است.
او نخستين فيلسوف عرب است كه در مسائل فلسفي و علمي به زبان عربي نوشته است وي مذاهب و نحلههاي فلسفي را كه اعراب پيش از اين نميشناختند به آنان شناساند و معادل هر اصطلاح يوناني را در زبان عربي پيدا كرد مثل حكمت به جاي فلسفه و «طين و ماده» به جاي «هيولا» و عنصر به جاي «اسطقس».
كندي را نميتوان صاحب يك مكتب مشخص فلسفي دانست اگر فارابي را موسس حقيقي مكتب فلسفه اسلامي بدانيم، كندي پيشواي اين فلسفه است.16
«مابعدالطبیعه»متافیزیک Metaphysics
بعد از ارسطو آثار او را در یک دایرهالمعارف جمع کردند بخش اول آن را که مربوط به جهان ماده، طب، هیئت، ریاضیات بود در اول کتاب قرار دادند (فیزیک یا طبیعیات) و سپس بخشی که مربوط به موجود و عوارض آن بود که در اصطلاح لاتین متافیزیک نام داشت قرار گرفت متا در اصطلاح لاتین به معنی بعد و فیزیک به معنای طبیعیات است و ترجمه آن مابعدالطبیعه است و چون برخی مسائل این علم مربوط به ماورای طبیعت بود به غلط به ماوراءالطبیعه ترجمه شد و علت دیگر ترجمه اشتباه به ماوراءالطبیعه آن بود که متا را به ماوراء ترجمه کردند اما ماوراء الطبیعه علمی نیست که درباره خدا و امور مجرد از ماده بحث میکند بلکه ماوراءالطبیعه مرتبهای از هستی است که ورای جهان طبیعت قراردارد و مابعدالطبیعه علمی است که درباره هستی و وجود هم در طبیعت و هم در ورای طبیعت بحث بحث میکند و ترجمه اشتباه متافیزیک به ماوراءالطبیعه موجب شد که ماوراءالطبیعه را علم و فلسفه را علم به ماوراءالطبیعه نسبت دهند.17
علم کلام
علمی که درباره عقاید اسلامی یعنی آنچه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و اعمال داشت بحث میکند درباره آنها توضیح میدهد و استدلال و سپس دفاع مینماید یا دانشی که به استنباط، تنظیم، تبیین و اثبات گزارههای اعتقادی، براساس شیوههای مختلف استدلال میپردازد و به اعتراض و شبهات مخالفان پاسخ میدهد.18
مسئله حدوث وقدم کلام الهی در عصر آغازین اسلام علت نامگذاری است.
کلام: اظهار کمال نهانی خود، خواه به وسیله ایجاد اصوات و حروف تدوینی باشد یا به وسیله ایجاد کلمات تکوینی، یا کلمات لفظی یا وجودی، کلام لفظی معنای ظاهری کلام است. تکلم به کلام تکوینی که احتیاج به لفظ ندارد یعنی خداوند کمالات نهایی خود را به ابداع و اختراع و تکوین نقشهای عالم وجود، اظهار فرموده اینکه چه کسانی را متکلم مینامند اعتقاد کلی این است که هر گروهی که بر سر حدوث و قدم کلام الهی، مسئله فلاسفه، کفر و ایمان وفسق به بحث و نظر میپرداختند و به روشهای عقلی یا نقلی از آن دفاع میکردند به عقیده استاد مطهری: 1- شیعه 2- مرجئه 3- معتزله 4- اشاعره 19
اهل حدیث «اهل سنت»
مالکبنانس و احمد بنحنبل هرگونه بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل الهیات حرام میشمردند و منکر کلام و تکلم بودند. در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری یکی از شاگردان عبدالجبار معتزلی به نام ابوالحسن اشعری بر خلاف قدمای اهل حدیث، از قرآن و سنت بر ادعای خود دلیل آورد پس اهل حدیث دو دسته شدند. اشاعره: پیروان ابوالحسن اشعری که کلام و تکلم را جایز شمردند و حنابله: تابعان احمدبن حنبل که حرام دانستند.
سرانجام مکتب اشعری
به دست غزالی رنگ کلامی خود را کمی باخت و رنگ عرفانی گرفت و وسیله امام فخر رازی به فلسفه نزدیک شد. خواجه نصیر کتاب تجرید الاعتقادرا نوشت و کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی گرفت پس از تجرید همه متکلمین اعم از اشعری و معتزلی از همان راهی رفتند که این فیلسوف بزرگ شیعی رفت. 20
منشاء معتزله
کشته شدن عثمان و اختلاف مسلمانان در جنگهای جمل و صفین و ترور حضرت علی(ع) از مهمترین رویدادهایی بود که به اختلافات و مجادلات لفظی مسلمانان در امر خلافت پایان داد و کشمکشهای خونین گشوده شد و مسلمانان به سه گروه شیعه، خوارج، بنیامیه تقسیم شد و مسئله انتخاب خلیفه، ایمان و کفر و جبر و اختیار فرقهای حد واسط بین شیعه و خوارج از یکسو و بنیامیه از سوی دیگر پدید آورد که قائل به ارجاء شدند و داوری اعمال بندگان را به خداوند وامی نهادند فرقهای از آنان به قدریه و فرقهای به جبریه گراییدند.
قدریهای فرقهای مذهبی – سیاسی بودند که در نیمه دوم قرن اول هجری در شام پدید آمد معتزله در عقیده اختیار پیرو قدریه شدند و در عقیده توحید و تنزیه پیرو جهمیه شدند جهمیه در نیمه اول قرن دوم هجری (نفی تشبیه) خداوند شبیه مخلوقات نیست (تنزیه) و صفات خدا مغایر با ذاتش نیست ( اصل توحید)
معتزله تحول یافته و تکامل یافته قدریه و جهمیه است.21
معتزله
واصلبن عطا شاگرد حسن بصری درباره مرتکب گناه کبیره که نه کافر است نه مؤمن، کافر چنانچه خوارج اعتقاد داشته و مؤمن چنانچه مرجئه، بلکه فاسق است و منزلتی بین آن دو منزلت دارد پس موضع بیطرفی اتخاذ کرد ومعتزله نامیده شدند. (یعنی بیطرفها)
ابتدا کلمه معتزله به گروهی گفته شده که در جریان جنگ جمل و صفین روش بیطرفی و کنارهگیری را انتخاب کردند مانند سعدابنابی وقاص، زیدبن ثابت و عبدالله بنعمر ولی بعدها که مسئله کفر و ایمان توسط خوارج مطرح شد به کسانی که نه به کفر و نه به فسق بلکه منزله بینالمنزلتین قائل شدند معتزله نامیده شدند. 22
عرفان و فلسفه
1- از نظر فیلسوف هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا، الا اینکه خدا واجبالوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممکنالوجود و قائم بالغیر و معلول واجبالوجود ولی از نظر عارف،غیر خدا به عنوان اشیایی که در برابر خدا قرار گرفته باشد هر چند معلول او باشند وجود ندارد، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است و همه شوون و تجلیات خداوندند نه اموری در برابر او.
2- فیلسوف میخواهد تصویری نسبتاً جامع و صحیح و کامل از جهان در ذهن داشته باشد و جهانی شود عقلانی شبیه جهان عینی ولی عارف به عقل و فهم کاری ندارد و میخواهد به کنه و حقیقت هستی که خدا است برسد.
3- ابراز فیلسوف عقل و منطق و استدلال است ولی ابزار کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب باطن است.
عرفا باطن شریعت را راه یا طریقت میخوانند و پایان این راه حقیقت است. 23
عرفان
اصطلاح صوفی را از واژه عربی «صوف» به معنای پشم مشتق دانستهاند که عادت صوفیان در پوشیدن لباس و خرقهای از پشم سفید بود و اصطلاح صوفیه مبین عرفایی است که به تصوف گرویدهاند. ( تصوف مصدر باب تفعل از ریشه صوف است.)
عبدک شخصی بود که به این نام خوانده شد و به نظر میرسد که از سده سوم تا سده هفتم با ظهور سعدالدین حمویه و حیدراملی، شاه نعمت الله ولی- اثری از تصوف شیعی باقی نمانده باشد.24
اولین کسی که به نام صوفی خوانده شده ابوهاشم صوفی کوفی است در قرن دوم هجری، و اواستاد سفیاری ثوری متوفی 161 بوده است .
عرفای قرن دوم: 1- حسن بصری، اولین مسلمانی که روش حیات صوفیانه و حقیقی را نوشته و بعضی از عرفا برخی سلاسل طریقت را به حسن بصری و از او به حضرت امیر (ع) میرسانند.
محیالدین عرفان را وارد مرحله جدیدی کرد ( عرفان نظری) و بیش از دویست کتاب تألیف کرده است( قرن هفتم هجری) ( مقبرهاش در شام) حرکت اشیاء از مبدأ تا دورترین نقطه را قوس نزول و از دورترین نقطه تا مبدأ را قوس صعود نامند به تعبیر فلاسفه، اصل علیت و در تعبیر عرفا اصل تجلی است.
2- هرگاه اراده و دریافت به میزان معینی برسد خلسه پیش میآید که «اوقات » نامیده می شود سپس وقت به سکینه تبدل میشود یعنی گاهگاه بود اکنون توأم با آرامش میگردد.25
علمای طریقت در تعداد منازل و ترتیب آنها اختلاف کردهاند و اقل آنها را هفت و اکثر آنها را هفتصد گفتهاند و بعضی به هفتاد هزار تصریح کردهاند.
و سیر سلاک عبارت است از :
1- سیرمنا... که ابواب مثالیه بر او گشوده شود
2- سیرالی ا... که ابواب ملکوت بر او گشوده شود.
3- سیرالیا... که حقایق اشیاء بر او مکشوف شود و سپس منزل توحید است و سیر معا...
4- سیر فیا... که محو شاهد اسماء شود و متصف به صفات کبریا شود
5- سیرلله که شعوری به جز ذات نماند هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن
6- سیر بالله بقای بعد از فناست و شهود وجود مطلق 26
اصطلاحات عرفانی
حال ومقام، حال زودگذر است و مقام باقی
غیبت وحاضر، یعنی حال حضور در نزد پروردگار و غیبت از خود و اطراف خود،
ذوق، شرب، ری، سکر
ذوق چشیدن لذت، ادامه یافتن آن شرب، سرخوش شدن سکر و پرشدن از آن ری، سیراب شدن است
محو، محق ، صحو
محو در ذات حق اگر آثار محو نیز محو شود محق، اگر بقا یابد صحو
خواطر
القائاتی که برقلب عارف وارد میشود گاهی رحمانی، گاهی شیطانی، گاهی نفسانی
قلب، روج، سر
روان انسان اسیر شهوات است «نفس» محل معارف الهی «قلب» طلوع محبت الهی«روح» مرحله شهود «سر» بالاتر «خفی یا اخفی»27
حسن وقبح
اگر کاری از روی اراده و اختیار صورت گیرد بیش از آنکه فعلی باشد صفتی زاید هم دارد که نیک یا بد است. اگر فاعل ملزم به انجام یا ترک باشد واجب و حرام است اگر ملزم نباشد مستحب یا مکروه یا مباح است.
شیعه و معتزله، حسن و قبح را عقلی میدانند و اشاعره، شرعی.
دلایل عقلی بودن
1- حتی اگر در شرع نگفته باشند فلان چیز زشت است باز براهمه هند که ملحد هستند ستم کردن را زشت و نیکی را حسن میدانند.
2- همه جهت حسن و قبح را همه مردم درک نمیکنند مثل عقل نظری که همه اسرار هستی را درک نمیکند. به این جهت است که براهمه هند حسن و قبح همه افعال مثل حج و نماز و روزه را درک نمیکنند.
3- اگر حسن و قبح عقلی نباشد شرعی هم ثابت نمیشود زیرا چون دروغ گفتن عقلاً قبیح نیست پیامبری هم که نبوت او ثابت شده اگر خبر دهد که دروغ قبیح است از او نمیتوان پذیرفت شاید دروغ بگوید.28
اشاعره : حسن و قبح شرعی است
1- اگر عقلی است نیکی و بدی هر عملی بر ما واضح است پاسخ: ضروریات اگر تصور شوند بر مردم مخفی هستند و ثانیاً هر قضیه صادق نباید ضروری باشد.
2- اگر عقلی است وقتی دو کار برخورد کند رهایی پیامبر از قتل با دروغ گفتن نیکو در حالی که دروغ گفتن قبیح است و از نظر عقل حسن، قبح و قبح ، حسن نمیشود پاسخ: آنچه قبحش کمتر است مرتکب شود حسن راستگویی و قبح دروغگویی در هر حال باقی است اما ترک نجات بیگناه قبح بیشتری دارد.
آیاتی که بر حسن و قبح عقلی اشاره دارد.
- آیا پاداش احسان چیزی جز احسان است «الرحمن 160
- مگر کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کردهاند چون مفسدان در زمین میگردانیم یا پرهیزکاران را چون پلید کاران قرار میدهم.29 (ص،28 )
سریانیان
قومی سامینژاد که با قوم آرامی خویشاوند بودند و در شمال عراق و سوریه اقامت داشتند دانشمندان این قوم به جهان علم خدمات بسیار کردهاند.
لهجهای که به آن سخن میگویند در شمال شهر ادسا است که الرها خوانده شده مهاجرت گروهی از مقدونیه و یونان سریانی را رنگ و روی خاصی داد و بردیگر لهجه های آرامی برتری داد و بسیاری از لغات یونانی بازبان سریانی در آمیخت از مراکز دیگر آن نصیبین است.30 اسکندرانیان ، سریانیان، مسلمین و مسیحیان قرون وسطی همه حلقههای یک زنجیرند (رنان) البته رومیان کتب یونانی را به شهر رها ( بزرگترین مرکز فلسفه مشاء ) بردند و فلسفه یونان از قرن سوم میلادی تأثیر عمیقی در مناقشات مسائل لاهوت میان مسیحیان سریانی داشته است. اولین کتاب یونانی که به سریانی نقل شده « غراماطیق دنیس» بوده که به وسیله یوسف اهوازی ترجمه شده است. فلسفه یونان به برکت فتوحات اسکندر و مهاجرت عدهای از فلاسفه یونان به بلاد شرق رسید.
جدا شدن دو کلیسای سریانی نسطوری و یعقوبی از کلیسای یونانی بیزنطی و توجه آنها به اجرای اعمال دینی و نوشتن کتب به زبان سریانی یکی از عوامل مهمی بود که به نقل فلسفه یونان به زبان سریانی کمک کرد سریانیان هم به مسائل فلسفی و هم طب، ریاضیات، کیمیا و فلکیات توجه داشتند.
مأمون وقتی بیت الحکمه را تأسیس کرد یوحنابن ماسویه نصرانی را به ریاست آنجا برگزید اما بعد از او حنین بن اسحق ترجمههایی که به زبان سریانی انجام میشد به زبان عربی افزایش داد او زبان یونانی، فارسی و عربی را علاوه بر سریانی داشت او کتب را به سریانی و سپس از سریانی به عربی بر میگردانید اما پسرش اسحق که زبان اصلی او عربی بود از یونان به عربی بر میگرداند.
راهبان نسطوری پس از بسته شدن مدرسه رها به ایران رفتند و در آنجا مدارسی مانند رها و نصیبین تأسیس کردند و پراکنده شدن نسطوریانی که به تحصیل حکمت ارسطو دل بسته بودند در ایران و سوریه یکی از مهمترین حوادث تاریخ فلسفه است. منصور دوانیقی بابنا کردن شهر بغداد و تأسیس مدرسه طب در استفاده از سریانیان تأثیر داشت.31
نوافلاطونیان
فلسفه یونان در اسکندریه با دین یهود و نصاری برخورد کرده و شرق و غرب در اسکندریه تلاقی کردند. اسکندریه پایتخت دولت مصر بود و اسکندر مقدونی میان یونان، سوریه و اسکندریه ارتباطی علمی و فرهنگی ایجاد کرد فیلون یهودی میخواست میان وحی و فلسفه افلاطونی وفق دهد و عقیده داشت کائنی که افلاطون از آن سخن گفته همان خدای موسی است وفوق جوهر و فکر و خارج از زمان و مکان است.
بعد از افلاطون و ارسطو مسائل مابعدالطبیعی جای خود را به مسائل اخلاقی داد.
(اپیکوریان- رواقیون – گنوسیها) ولی برخورد فلسفه یونان در اسکندریه بادیانت یهود و نصاری ، بار دیگر آن را نیرو بخشید. در اسکندریه دو نهضت پدید آمد یکی نهضت دینی، یهودی، یونانی و دیگر نهضت فلسفی که از عناصر مختلف دیگر برخوردار شد و به صورت مکتب نو افلاطونی درآمد.32
تاسوعات افلوطین:
دفترهای نهگانه شامل 54 رسال کوچک در 6 جلد هر یک 9 رساله ، بحث درباره انسان و اخلاق، عالم محسوس و عنایت الهی، نفس، عقل و واحد= خیر. ( اصلهای سهگانه فلوطین ثالوث)
دو مسئله اساسی نزد او : 1- نفس را چگونه میتوان به صفای اولیه باز گرداند
2- ترکیب عالم وجود چگونه است و به روشی عقلی چگونه توجیه میشود نزد او فلسفه عقلی دارای ارزش دینی نیز هست.33
اشراق
مفهوم اشراق به سه معنی به کار میرود:
1- به معنای خرد یا حکمت الهی که سرچشمه و اساس آن اشراق است و اشراق به معنی تابش و روشنگری توسط نفس عاقله صورت میپذیرد و عالم وجود توسط نفس عاقله شناخته میشود و یا ظهور عالم وجود به واسطه نفس است.
2- اشراق یعنی واقف شدن فیلسوف بر جلوههای نخستین که به واسطه آن نفوس انسان نورانی میشود و از جسم و کالبد رها میگردد.
3- معرفت اشراقی یعنی حکمت الهی اشراقیون یا حکمت الهی حکیمان ایران باستان و هر سه معنا در حکمت اشراقی حکیم سهروردی نمودار است.
بحث اساسی حکمه الاشراق، بحث نور است. در این جهانبینی، هستی نور است و عدم ظلمت و تاریکی است وقتی اشیاء به واسطه وجود از عدم خارج میشوند مانند آن است که از خفا به ظهور یا از تاریکی به سوی نور هدایت میشوند. نور عین ظهور است و ظهور یعنی نور و خودش برای خودش ظاهر است و اشیای دیگر در پرتو آن ظاهر میشوند و وجود وهستی یعنی ظهور و خروج از ظلمت به سوی نور.34
قاعده امکان اشرف
نورالانوار چون نور محض است و جهت ظلمت و عدم در آن راه ندارد عالم اجسام یا اخس اگر بخواهد خلق شود باید قبل از آن موجود اشرفی باشد که علت آن اخس باشد بنابراین موجودات اشرف انوار طولیه و سپس عرضیه میباشند و نسبتهای نوریه قبل از نسبتهای ظلمانیه است. نورالانوار هر گاه موجود اخس ظلمانی را از جهت وحدانیتش اقتضا کند دیگر جهت اشرف باقی نمیماند ولی نور قاهر اشرف که وجودش مقدم است واسطه خلق قرار گرفته زیرا اگر بدون واسطه هم اخس و هم اشرف از آن صادر شود لازم آید که از واحد حقیقی دو چیز صادر شود یکی اخس و یکی اشرف. و اگر اخس اول صادر شود پس اخس باید علت اشرف باشد و این محال است. 35
حرکت جوهری
اگر اعراض را تابع جوهر در نظر بگیریم یا جوهر را علت اعراض، ولی اعراض مشخص جوهر به عرض است و البته ملاک تشخص وجود است و وجود مصداق خود جوهر و مصداق همه اعراض است و آن واقعیت واحد، شیء خارجی است که در حرکت استکمالی تدریجی خود، صورتی بر روی صورت دیگری بپوشد و تجدد صور، خلع و لبس نیست بلکه لبس بعد از لبس است یعنی پوششی بر روی پوششی است نه آنکه صورت اولیه را از دست بدهد و صورت دیگری بپوشد و فاعل قریب در هر نوع حرکتی، طبیعت نوعی جسم است و آن جوهری است که تحصل نوعی اجسام به آن بستگی دارد و در جمیع مراتب اشتداد این طبیعت نوعی محفوظ است. پس جوهر از جوهریت حرکت میکند و کاملتر میشود و تمام عالم آن به آن کاملتر میشود. براساس نظریه حرکت جوهری هر موجود مادی تا آستانه جهان مفارقات هویتی روحانی مییابد تا همنشین موجودی مجرد شود.36
انسان شناسی ملاصدرا
انسان شناسی ملاصدرا بر دیدگاه کلی او در هستی شناسی مبتنی است ملاصدرا هستی را دارای سه مرتبه میداند که پایینترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعت مادی، مرتبه وسط ان عالم صور مثالی و صور خیالی و مقداری مجرد از ماده جسمانی و مرتبه اعلای آن عالم صور عقلی و مجردات و مثل الهی است نفس انسان نیز حقیقتی است که بالقوه این عوالم را داراست. در عین حال که وحدت شخصیاش را حفظ میکند. نفس هر انسانی در آغاز تکونش وجودی طبیعی مادی دارد که مبتنی بر حدوث جسمانی اوست. سپس بر مبنای حرکت جوهری، مراتبی از کمال را طی میکند و وجودش به تدریج لطیف و قوی میشود تا به مرتبه نفس بودن میرسد در این مرتبه انسانی است مثالی و صاحب قوه تخیل سپس میتواند از این نشئه وجودی با تحصیل کمالات عقلی به مرتبه انسان راه پیدا کند. سلسله آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت، فیض وجود یافته، اما سلسله رجوع در مهد مکان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده میشود. یا نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود به عکس
نفس انسانی قبل از حدوث بدن، تکون عقلی داشته اما تکوّن نفسی نداشته که مدبرّ بدن باشد یعنی وجودش در کون عقلی همان وجودش در مراتب علم و قدر الهی است.
و اذ اخذ ربک من بنیآدم من ظهور هم ذریتهم.... الست بربکم قالوا بلی........ (اعراف آیه 172) خدا آن گاه که بنیآدم در ظهر پدرانشان بودند از آنها اقرار به ربوبیتش گرفت و آنها تصدیق کردند و بلی گفتند. بدیهی است این تخاطب و اخذ پیمان دلالت بر وجود انسان و ادراک او در نشئهای قبل از دنیا دارد« ان اول ما ابدعا... تعالی هیالنفوس المقدسه المطهره فانطقها بتوحیده ثم خلق بعد ذلک سایر خلقه» اول چیزی که خدای تعالی ابداع کرد نفسهای پاک و مقدس بودند پس آنها را برای شهادت به توحیدش گویا کرد. سپس بعد از آن سایر مخلوقاتش را آفرید علامه طباطبایی نیز با توجه به آیات ذر و میثاق برای انسان سه حیات قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا قائل هستند همانطور که شیخ صدوق و شیخ مفید به استناد برخی آیات به نوعی حیات برای انبیاء و اولیا ارواح مطهره قبل از دنیا کردهاند. مرگ چیزی جز مفارقت نفس از بدن نیست انسان وقتی بر اثر تحولات جوهری و استعداد وجودی به کمال برسد از این وجود دنیوی به سوی وجود اخروی و از دار فنا به سوی دار بقا پرواز میکند.37
مقامات نفس در ادراک : مانند عالم وجود ادنی مرتبهاش عالم طبیعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالی و بالاترین مرتبهاش عالم عقل و مفارقات عقلی است نفس هم سه مرتبه را میتواند بپیماید.
اول مرتبه حس که در این مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخیل و متعقل است دوم مرتبه خیال که در این مرتبه علاوه بر دارا بودن کمال مرتبه حس، بالفعل متخیل است و بالقوه متعقل و در این مرحله شبیه فاعل مبدع است نه محل قابل، مرتبه سوم علاوه برداشتن کمالات سابق بالفعل عاقل است.
وجود خیر و سعادت است و هر چه وجود کاملتر باشد سعادت در آن جا بیشتر است.38
زمان
ارسطو و ابن سینا زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود میدانستند ولی ملاصدرا زمان را مقدار حرکت جوهری میداند.
مثلاً اگر این درخت زمانی است زمان در بیرون این درخت وجود ندارد و یک حرکت فلکی نیست که مقداری داشته و سکون و حرکت آن منطبق با مقدار حرکت آن فلک باشد و زمان بیرون از وجود اشیاء نیست .
بلکه قبلیات و بعدیات بالذاتی که به نحوی هستند که در آنها وجود قبل ملازم با عدم بعد و وجود بعد ملازم با عدم قبل است و نام این تقدم و تأخر، تقدم و تأخر زمانی است آیا این متقدم و متأخرها یک سلسله امور منفصل هستند و آیا هر یک از این تقدم و تأخرها نیز خود هر کدام به دو جزء متقدم و متأخر تقسیم میشوند اگر تقسیم نشوند پس آن به معنای جزو لایتجزای در زمان داریم پس همان براهین ابطال جزء لایتجزا آن را باطل میکند.
بلکه این حالت درست است که یک سلسله تقدم و تأخرهایی داریم که هر کدام خود قابل انقسام به تقدم و تأخرهای هستند که یک واحد کمیت متصل را تشکیل میدهند.
و اینکه تعبیر به اجزاء میکنیم بالقوه و اعتباری است بلکه این تقدم و تأخرهای بالذات که در وجود با یکدیگر جمع نمیشوند یعنی غیرقارالذاتی که متصرم و متجدد بودن از حاق ذاتش انتزاع میشود.
زمان دارای دو جهت است جهت و اعتبار ثبات و اعتبار تجدد و تصرم که همان حدوث و فناء است. پس دو اعتبار وحدت و کثرت میتوان در آن داشت مثل هر متصل واحدی که هم اعتبار وحدت برای آن میشود چون متصل واحد است و یک واحد است و هم اعتبار کثرت برای آن میشود چون متصل است و قابل انقسام به اجزاء است یعنی میتوان در آن اعتبار کثرت و تجزّی کرد.
از جهت ثبات نیاز به فاعل ثابتی دارد که حافظ زمان باشد و از آن جهت که امر متجدد و متصرم است نیاز به قابلی دارد که آن قابل در قابلیت خودش دائماً متجدد و متصرم باشد فاعل آن باید فاقد هرگونه کثرتی و مجرد باشد و از باب اینکه ابتدا و انتها و انقطاع نمیپذیرد قابلش نمیتواند هر جسمی باشد زیرا جسم عنصری کون و فساد و تغییر میپذیرد و قهراً ابتدا و انتها دارد در حالیکه زمان ابتدا و انقطاع نمیپذیرد پس محل زمان جسم عنصری نیست و جسم اثیری است.
اما از حیث کثرت تجددی هم فاعلش باید کثرت داشته باشد و هم قابلش و منظور کثرت بالفعل نیست بلکه قابلیت انقسام و متکمم بودن است عالم طبیعت حکم یک واحد را دارد و در واقع یک واحد حرکت است و علت زمان از این جهت که یک واحد متصل است باید امری باشد واقعاً واحد و واقعاً با دوام و باید علت زمان، امری مجرد از زمان باشد زیرا هرچیزی که زمانی است به زمان متشخص است و اگر علت زمان خودش زمانی باشد باید به معلول خودش متشخص شود و معلول شیء در مرتبه متأخر از شیء است و مشخص شیء در مرتبه وجود شیء است پس علت زمان نمیتواند زمانی باشد. البته علت فاعلی را میگوییم نه علت قابلی را و جرم فلک و طبیعت جسمانی فلک نمیتواند علت موجده زمان باشد چون خودش زمانی است و متشخص به زمان است و عقل مجرد فاعل زمان نیست زیرا هیچ رابطهای با ماده ندارد و نفس مجرد که از یک حیث مجرد است و از حیث دیگر مادی در حرکت جوهری موضوع حرکت ومافیهالحر که دو چیز نیست اختلاف متحرک و حرکت اختلاف تحلیلی و اختلاف عقلی است و جاعل به جعل بسیط همان متحرک را جعل میکند. جعل او عین جعل حرکتش نیز هست و چون علت موضوعشان ماوراء طبیعت است علت خود اینها هم مارواء طبیعت است. حدوث و تجدد از لوازم ذات واجب تعالی است و نسبت عالم عقلی که مبدأ زمان است به ذات واجب تعالی مثل نسبت امر به آمر و کلام به متکلم است و نسبت عالم طبیعت به ذات واجب مثل کتابت به کاتب یعنی امری تدریجی الوجود است. یعنی عالم طبیعت یک امر شده و انجام یافته نیست، امری است که انجام یافته است و در حال انجام یافتن است و در آینده نیز انجام خواهد یافت. ولی در مورد عالم امر تدریج وجود ندارد
طرح درس: پیدایش منطق
نگارش:فاطمه رحيمي
وسایل کمک آموزشی: گچ و تخته- CD آموزشی- کتاب تاریخ فلسفه- منطق صوری یا منطق مظفر
هدف کلی:
پیدایش منطق و اهمیت آن در معارف و فرهنگ انسانی
اهداف جزئی:
1- ظهور متفکران و اندیشمندان در یونان باستان، قرن ششم قبل از میلاد و تاثیر آنان در پیدایش مکتبهای فکری و فلسفی
2- ظهور سوفسطائیان و نقش آنان در پیدایش منطق
3- تاثیر سه حکیم بزرگ یونانی (سقراط، افلاطون، ارسطو) در مبارزه با سوفسطائیان و نقش آنان در پیدایش منطق و فلسفه
4- تدوین اولین کتاب منطقی توسط ارسطو و تاثیر آن در آشکار ساختن خطاهای فکری سوفسطائیان
5- ظهور متفکران مسلمان از قرن دوم هجری و نقش آنان در بسط و گسترش آثار منطقی
6- تحصیل علم منطق در حوزههای علمی اسلامی
7- موضع گیری مغرب زمین نسبت به منطق ارسطو و مخالفین و موافقین منطق ارسطو
اهداف رفتاری
1-1- دانش پژوه باید به سیر تاریخی پیدایش منطق و فلسفه توجه نماید. سیر تحولات قرن ششم قبل از میلاد را درک کند.
2-1- رابطه منطق و فلسفه را نسبت به یکدیگر دریابد و تعریفی اجمالی از این علوم در بین سایر علوم بیابد.
3-1- آشنایی اجمالی با تحولات فکری در دوران مختلف تاریخی قبل از میلاد مسیح، بعد از آن، قبل از اسلام و بعد از اسلام پیدا کند و تحولات تاریخی منطق را دریابد.
1-2- نسبت به سوفسطائیان آشنایی یابد.
2-2- روش بحث آنان را بداند.
3-2- مواردی از استدلال فریبنده آنان را درک کند.
1-3- اهمیت و نقش سقراط را در مبارزه با سوفسطائیان و روش او را به طور اجمال دریابد.
2-3- نقش افلاطون را در نگارش رسالههای مختلف و اهمیت این آثار را در معرفی سوفسطائیان و سقراط و پیدایش فلسفه دریابد.
3-3- به روش مبارزه ارسطو در تدوین کتاب بسیار مهم منطقی و تاثیر آن در مبارزه با سوفسطائیان پی ببرد.
1-4- با کتاب منطقی ارسطو «ارغنون» آشنا شود.
2-4- تاثیر آن را در مبارزه با مغالطههای فکری سوفسطائیان دریابد.
1-5- به نقش ترجمه کتب منطقی و فلسفی در عالم اسلام از قرن دوم هجری پی ببرد.
2-5- با برخی از متفکرین مسلمان در عالم اسلام و تاثیر آنان در ترجمه و تفسیر کتب منطقی پی ببرد.
3-5- کتب منطقی عالم اسلام را با کتاب منطقی ارسطو بتواند مقایسه نماید.
1-6- به تحصیل علم منطق و میزان اهمیت نهادن به این علم در حوزههای علمی اسلامی پی ببرد.
2-6- به آموزش منطق قبل از پرداختن به فلسفه در حوزههای علمی اسلامی توجه نماید.
3-6- منطق را به عنوان ابزار و وسیله تحصیل سایر دانشها به ویژه فلسفه در نظر بگیرد.
1-7- به رواج علم منطق در حوزههای علمی مسیحیت پی ببرد.
2-7- در قرون وسطی تا چه حد به آموزش علم منطق اهمیت میدادند.
3-7- دریابد که دوران تجدد چه موضعی در قبال منطق ارسطو داشت.
4-7- برخی از موافقین و مخالفین ارسطو را در مغرب زمین بشناسد و نظرات آنان را به طور اجمال بداند.
آزمون ورودی یا آغازین (5 دقیقه)
از دانش پژوه سوالاتی پرسیده میشود تا به اهداف کلی و جزئی درس راهنمایی شود.
1- آیا میتوانید علومی را نام ببرید که یکی از آنان، پیش نیاز علم دیگری باشد؟
2- آیا تا به حال سوالاتی کلی از خودتان یا دیگران درباره جهان هستی پرسیدهاید؟
3- تا به حال اتفاق افتاده که برای پاسخ به سوالی دچار خطای فکری شده باشید؟
4- چگونه میتوانیم از بروز خطاهای فکری جلوگیری نماییم یا لااقل خطاهای خود را به اندک برسانیم؟
5- تا به حال با حکیمان بزرگ یونانی مانند سقراط، افلاطون و ارسطو آشنا شدهاید؟
6- تا چه حد با فیلسوفان مسلمان و آثار آنها آشنایی دارید؟
7- درباره قرون وسطی و نیز دوران تجدد یا رنسانس تا چه حد آگاهی دارید؟
در مورد پاسخ هر سوال راهنمایی لازم از جانب معلم، ارائه میگردد تا دانشآموز به پاسخ مناسب نزدیک شود.
حتی میتوان برای یافتن پاسخ مناسب دانشآموزان را به گروههایی تقسیم کرد و سپس یک نفر از آنان پاسخ را ارائه نماید. در این مرحله میتوانیم دانشآموزان را به استفاده از منابع کتابخانهای و یا جستجو در سایتهای اینترنتی جهت آشنایی با قرون وسطی یا دوره رنسانس و نیز حکیمان بزرگ یونانی و فیلسوفان مسلمان دعوت نماییم زیرا دانشآموز باید به استفاده از منابع مختلف و متنوع در گسترش و تقویت سطح اطلاعات خود پی ببرد.
ارائه درس (20 دقیقه)
برای بررسی پیدایش منطق باید به پرسش اساسیتری پاسخ دهیم و آن رابطه منطق با فلسفه است. زیرا فهم دقیق و بهتر آغاز منطق به آغاز بحثهای فلسفی و رابطه این دو دانش با یکدیگر بستگی دارد. در یک تقسیمبندی کلی میتوان علوم را به دو وجه تقسیم نمود.
1- علم آلی یا ابزاری: علومی هستند که مقدمه دانش دیگری محسوب میشوند و هدف از آموختن آن علم، راه یافتن به علم دیگری است مثل صرف و نحو عربی یا گرامر انگلیسی که مقدمه و ابزار ادبیات عربی و انگلیسی هستند. منطق نیز به عنوان ابزار و آلتی برای فهم و درک فلسفه محسوب میشود و چنانچه بعداً تعریف مینماییم حتی منطق ابزاری برای تحصیل همه دانشهاست.
2- علم غایی: که هدف آموختن موضوع خاصی است و فی نفسه آموختن خود آن علم هدف و غایت است و پیش نیاز علم دیگری نمیباشد.
پیدایش منطق با بررسی سیر تاریخی پیدایش فلسفه توأم است زیرا تاریخچه این دو از یکدیگر جدا نمیباشد. قبل از میلاد مسیح انسان متفکر سؤالاتی جزئی از خودش پیرامون امور عالم میپرسید مثل علت رعد و برق یا زلزله و .... چیست؟ (در این میان دانشآموزان میخواهیم سوالاتی جزئی مطرح نمایند تا تفاوت آن را با سوالاتی که بعدا فلسفی میخوانیم دریابند) سپس این سوالات شکل کلیتری به خود گرفت به طور مثال از اصل عالم یا علت پیدایش آن سوال نمود. در قرن ششم قبل از میلاد در یونان باستان متفکرانی روی کار آمدند از جمله طالس، انکسیمانوس، انکسیمندروس، پارمنیدس .... و سوالاتی کلی مطرح نمودند اما هر یک پاسخی جداگانه به این سوالات دادند از جمله طالس عالم را از آب، انکسیمانوس و انکسیمندروس از هوا و ماده مبهم و پارمنیدس از ماده ثابت و .... پس اختلاف آراء و عقاید پیش آمد. (از دانشآموزان میتوان پرسید که این اختلافات آراء و عقاید به چه امری منجر میشود؟) این اختلافات نظر موجب میشود که در قرن پنجم قبل از میلاد گروهی روی کار بیایند که این عقیده را بیان نمایند «حال این که اختلاف و تضاد آراء و عقاید وجود دارد پس اساساً حقیقت دست نیافتنی نیست» و هر کس هر طور بیندیشد همان صحیح است فقط باید فن غلبه بر حریف را دریابد یعنی نظر خود را به کرسی بنشاند این گروه که به حقیقت ثابتی معتقد نبودند و یا اصولاً آن را دست نیافتنی میدانستند خود را سوفیست (دانشمند) میخواندند اما آنقدر در استدلالهایشان مردم مخصوصا جوانان را فریب میدادند که مغالطهکار نامیده شدند و روش بحث آنان به سفطه معروف شد. سوفسطائیان روش بحث خود را شهر به شهر گسترش میدادند و در فن سخنوری بسیار متبحر بودند سپس سقراط حکیم که ایشان را پدر حکمت و شهید راه حکمت نیز لقب دادهاند به مبارزه به آنان برخاست.
(به دانشآموزان یادآوری مینماییم که درباره سوفسطائیان و تعلیمات آنان و نیز سقراط در کتاب فلسفه مباحثی را در آینده خواهیم داشت)
سقراط سعی داشت حقیقت جویی و خود شناسی را به جوانان تعلیم دهد و آنان را از تعلیمات سوفسطائیان بر حذر دارد.
بعد از او شاگردش افلاطون، رسالت استاد خود را دنبال کرد افلاطون رسالههای بسیاری از خود به جای نهاده است و آشنایی ما با سقراط و سوفسطائیان به ویژه از طریق آثار این حکیم است. (به طور اجمال دانشآموزان را با رسالههای افلاطون آشنا مینماییم).
سپس ارسطو شاگرد افلاطون با نوشتن کتاب ارغنون که به معنای ابزار و وسیله است، خطاهای سوفسطائیان را در استدلال آشکار ساخت. این کتاب دارای اصول و قواعدی است که روش درست اندیشیدن را به ما میآموزد و نیز روش انجام استدلال صحیح و تشخیص آن از استدلال نادرست را نشان میدهد. و منطق قدیم یا منطق صوری همان منطق ارسطویی است (به دانشآموزان میتوان گوشزد نمود که چون ارسطو به صورت قیاسات بیش از ماده توجه داشت آن را منطق صوری مینامند.) و بحث درباره صورت و ماده قیاس در آینده طرح خواهد شد.
در عالم اسلام نیز از قرن دوم هجری که آثار منطقی ارسطو به عربی ترجمه شد دانشمندانی مانند فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی و قطب الدین رازی به بسط و گسترش منطق ارسطو پرداختند و آثاری به مراتب غنیتر و حجیمتر از منطق ارسطو تدوین نمودند.
مانند شرح شمسیه و شرح مطالع هر دو از قطب الدین رازی و حاشیه ملا عبدالله بر تهذیب المنطق تفتازانی ....
(به دانشآموزان توصیه میشود در مراجعه به کتابخانههای معتبر میتوانند با این آثار آشنایی بسیار اجمالی حاصل نمایند)
در حوزههای علمی اسلامی نیز طلبههای فاضل تا یک دوره منطق را نخوانده باشند به ویژه حاشیه ملاعبدالله یا شرح شمسیه و منطق منظومه حاج ملاهادی سبزواری، نمیتوانند به درس فلسفه حضور یابند. زیرا منطق ابزار و وسیلهای برای تحصیل منطق و حتی سایر دانشهاست (به دانشآموزان یادآوری مینماییم که هر علمی با تعریف و استدلال سروکار دارد و منطق راههای درست تعریف و استدلال نمودن و شرایط آنها را به ما میآموزد و این مطالب را در درسهای آینده کاملتر خواهیم خواند)
در مغرب زمین هم در حوزههای علمی مسیحیت به ویژه در قرون وسطی اهمیت بسیاری میدادند اما در دوران رنسانس از قرن شانزدهم میلادی چون مباحث تجربی رونق یافته بود و به مباحث عقلی توجهی نداشتند افرادی مانند دکارت و بیکن موضع مخالف در برابر آن گرفتند.
(از دانشآموزان میخواهیم برای آشنایی با متفکران مغرب زمین نیز به کتب تاریخ فلسفه غرب یا استفاده از سایتهای آموزشی اینترنت مراجعه نمایند.)
در برابر این مخالفین، موافقین منطق ارسطو مانند کانت و لایب نیتس هم نظراتی ابراز داشتند.
(به دانشآموزان این نکته باید تفهیم شود که تاریخ تفکر بشر با تغییر و تحولات بسیاری همراه بوده است زمانی مخالفت با استدلالهای عقلی و گاهی مخالفت با استدلالهای تجربی، و گاه مخالفت با هر گونه طرز تفکری و به هر حال تفکر بشری سیر تکاملی خود را سیر مینماید)
کانت منطق ارسطو را راهنمایی میداند که ذهن را در آشکار ساختن عیوب استدلال یاری مینماید.
لایت نیتس نیز از فن قیاس و یاری آن در مصون ماندن ذهن از خطا یاد مینماید.
برای اینکه دانشآموزان با استدلالهای نادرست و اهمیت بیشتر اصول منطقی در کشف آن آشنا شوند میتوان مثالهای متعددی ذکر نمود.
نمونه 1) دیوار موش دارد موش هم گوش دارد پس دیوار گوش دارد ظاهرا صورت استدلال درست است.
نمونه 2) یخ از آب است آب مایع است یخ مایع است.
نمونه 3) جیوه فلز است هر فلزی چکشخوار است جیوه چکشخوار است.
نمونه 4) در باز است باز پرنده است در پرنده است.
آشنایی با اصول و قواعد منطقی نادرستی این استدلالها و چگونگی تشخیص عیوب آن را به ما نشان میدهد مانند شاقول در بنایی که انحراف دیوار را به معمار مینمایاند. اصول منطقی نیز عیب استدلالها را که از چه ناحیهای است نشان میدهد در درسهای بعد با این مباحث بیشتر آشنا خواهیم شد.
فعالیتهای تکمیلی:
دانشآموزان را به گروههایی تقسیم نموده و از آنان میخواهیم هر گروه درباره استدلالهای فریبنده مثالی ذکر نمایند. و نیز آنان را با سایت دبیرستان و مباحث موجود در آن دانشآموزان را با طرح آشنا مینماییم. از CD پشتیبان که قبلا تهیه شده مواردی را که در ارتباط با مباحث درس ارائه شده است به دانشآموزان نشان میدهیم.
ارزشیابی پایانی: (5 دقیقه)
سوالاتی میتوان آموختههای دانشآموزان را ارزیابی نمود.
1- رابطه منطق و فلسفه چگونه است؟
2- قرن ششم قبل از میلاد چه اتفاقی رخ داد؟
3- سوفسطائیان چه زمانی روی کار آمدند و چه نظراتی داشتند؟
4- تاثیر حکیمان بزرگ یونانی را در مبارزه با سوفسطائیان بیان کنید.
5- فیلسوفان مسمان چه موضعی نسبت به منطق ارسطویی گرفتند و چه آثاری پدید آوردند؟
6- موضع حوزههای علمی اسلامی را نسبت به منطق ارسطو توضیح دهید.
7- موضعگیری حوزههای مسیحیت و اصولا تاثیر منطق را در مغرب زمین بیان کنید.
تعین تکلیف
1- با مراجعه به سایتهای آموزشی اینترنت تحقیقی تهیه نمایند موضوعات آن شامل 1- سوفسطائیان 2- حکیمان بزرگ یونان باستان 3- فیلسوفان مسلمان و نقش آنان در رشد و گسترش آثار منطقی 4- پیدایش منطق و اهمیت آن
2- با مراجعه به کتابخانه مدرسه و یا در صورت امکان کتابخانههای دیگر نام چند اثر منطقی و یا فلسفی با ذکر مولفین آنها را در عالم اسلام بنویسند.
3- به سوالاتی که در ارزشیابی پایانی از دانشآموزان پرسیده شد پاسخهای مناسب و کاملتر بدهند.
4- به صورت گروهی میتوانند درباره موضوعات تحقیقی خود فعالیت داشته باشند.
هدف کلی:
پیدایش منطق و اهمیت آن در معارف و فرهنگ انسانی
اهداف جزئی:
1- ظهور متفکران و اندیشمندان در یونان باستان، قرن ششم قبل از میلاد و تاثیر آنان در پیدایش مکتبهای فکری و فلسفی
2- ظهور سوفسطائیان و نقش آنان در پیدایش منطق
3- تاثیر سه حکیم بزرگ یونانی (سقراط، افلاطون، ارسطو) در مبارزه با سوفسطائیان و نقش آنان در پیدایش منطق و فلسفه
4- تدوین اولین کتاب منطقی توسط ارسطو و تاثیر آن در آشکار ساختن خطاهای فکری سوفسطائیان
5- ظهور متفکران مسلمان از قرن دوم هجری و نقش آنان در بسط و گسترش آثار منطقی
6- تحصیل علم منطق در حوزههای علمی اسلامی
7- موضع گیری مغرب زمین نسبت به منطق ارسطو و مخالفین و موافقین منطق ارسطو
اهداف رفتاری
1-1- دانش پژوه باید به سیر تاریخی پیدایش منطق و فلسفه توجه نماید. سیر تحولات قرن ششم قبل از میلاد را درک کند.
2-1- رابطه منطق و فلسفه را نسبت به یکدیگر دریابد و تعریفی اجمالی از این علوم در بین سایر علوم بیابد.
3-1- آشنایی اجمالی با تحولات فکری در دوران مختلف تاریخی قبل از میلاد مسیح، بعد از آن، قبل از اسلام و بعد از اسلام پیدا کند و تحولات تاریخی منطق را دریابد.
1-2- نسبت به سوفسطائیان آشنایی یابد.
2-2- روش بحث آنان را بداند.
3-2- مواردی از استدلال فریبنده آنان را درک کند.
1-3- اهمیت و نقش سقراط را در مبارزه با سوفسطائیان و روش او را به طور اجمال دریابد.
2-3- نقش افلاطون را در نگارش رسالههای مختلف و اهمیت این آثار را در معرفی سوفسطائیان و سقراط و پیدایش فلسفه دریابد.
3-3- به روش مبارزه ارسطو در تدوین کتاب بسیار مهم منطقی و تاثیر آن در مبارزه با سوفسطائیان پی ببرد.
1-4- با کتاب منطقی ارسطو «ارغنون» آشنا شود.
2-4- تاثیر آن را در مبارزه با مغالطههای فکری سوفسطائیان دریابد.
1-5- به نقش ترجمه کتب منطقی و فلسفی در عالم اسلام از قرن دوم هجری پی ببرد.
2-5- با برخی از متفکرین مسلمان در عالم اسلام و تاثیر آنان در ترجمه و تفسیر کتب منطقی پی ببرد.
3-5- کتب منطقی عالم اسلام را با کتاب منطقی ارسطو بتواند مقایسه نماید.
1-6- به تحصیل علم منطق و میزان اهمیت نهادن به این علم در حوزههای علمی اسلامی پی ببرد.
2-6- به آموزش منطق قبل از پرداختن به فلسفه در حوزههای علمی اسلامی توجه نماید.
3-6- منطق را به عنوان ابزار و وسیله تحصیل سایر دانشها به ویژه فلسفه در نظر بگیرد.
1-7- به رواج علم منطق در حوزههای علمی مسیحیت پی ببرد.
2-7- در قرون وسطی تا چه حد به آموزش علم منطق اهمیت میدادند.
3-7- دریابد که دوران تجدد چه موضعی در قبال منطق ارسطو داشت.
4-7- برخی از موافقین و مخالفین ارسطو را در مغرب زمین بشناسد و نظرات آنان را به طور اجمال بداند.
آزمون ورودی یا آغازین (5 دقیقه)
از دانش پژوه سوالاتی پرسیده میشود تا به اهداف کلی و جزئی درس راهنمایی شود.
1- آیا میتوانید علومی را نام ببرید که یکی از آنان، پیش نیاز علم دیگری باشد؟
2- آیا تا به حال سوالاتی کلی از خودتان یا دیگران درباره جهان هستی پرسیدهاید؟
3- تا به حال اتفاق افتاده که برای پاسخ به سوالی دچار خطای فکری شده باشید؟
4- چگونه میتوانیم از بروز خطاهای فکری جلوگیری نماییم یا لااقل خطاهای خود را به اندک برسانیم؟
5- تا به حال با حکیمان بزرگ یونانی مانند سقراط، افلاطون و ارسطو آشنا شدهاید؟
6- تا چه حد با فیلسوفان مسلمان و آثار آنها آشنایی دارید؟
7- درباره قرون وسطی و نیز دوران تجدد یا رنسانس تا چه حد آگاهی دارید؟
در مورد پاسخ هر سوال راهنمایی لازم از جانب معلم، ارائه میگردد تا دانشآموز به پاسخ مناسب نزدیک شود.
حتی میتوان برای یافتن پاسخ مناسب دانشآموزان را به گروههایی تقسیم کرد و سپس یک نفر از آنان پاسخ را ارائه نماید. در این مرحله میتوانیم دانشآموزان را به استفاده از منابع کتابخانهای و یا جستجو در سایتهای اینترنتی جهت آشنایی با قرون وسطی یا دوره رنسانس و نیز حکیمان بزرگ یونانی و فیلسوفان مسلمان دعوت نماییم زیرا دانشآموز باید به استفاده از منابع مختلف و متنوع در گسترش و تقویت سطح اطلاعات خود پی ببرد.
ارائه درس (20 دقیقه)
برای بررسی پیدایش منطق باید به پرسش اساسیتری پاسخ دهیم و آن رابطه منطق با فلسفه است. زیرا فهم دقیق و بهتر آغاز منطق به آغاز بحثهای فلسفی و رابطه این دو دانش با یکدیگر بستگی دارد. در یک تقسیمبندی کلی میتوان علوم را به دو وجه تقسیم نمود.
1- علم آلی یا ابزاری: علومی هستند که مقدمه دانش دیگری محسوب میشوند و هدف از آموختن آن علم، راه یافتن به علم دیگری است مثل صرف و نحو عربی یا گرامر انگلیسی که مقدمه و ابزار ادبیات عربی و انگلیسی هستند. منطق نیز به عنوان ابزار و آلتی برای فهم و درک فلسفه محسوب میشود و چنانچه بعداً تعریف مینماییم حتی منطق ابزاری برای تحصیل همه دانشهاست.
2- علم غایی: که هدف آموختن موضوع خاصی است و فی نفسه آموختن خود آن علم هدف و غایت است و پیش نیاز علم دیگری نمیباشد.
پیدایش منطق با بررسی سیر تاریخی پیدایش فلسفه توأم است زیرا تاریخچه این دو از یکدیگر جدا نمیباشد. قبل از میلاد مسیح انسان متفکر سؤالاتی جزئی از خودش پیرامون امور عالم میپرسید مثل علت رعد و برق یا زلزله و .... چیست؟ (در این میان دانشآموزان میخواهیم سوالاتی جزئی مطرح نمایند تا تفاوت آن را با سوالاتی که بعدا فلسفی میخوانیم دریابند) سپس این سوالات شکل کلیتری به خود گرفت به طور مثال از اصل عالم یا علت پیدایش آن سوال نمود. در قرن ششم قبل از میلاد در یونان باستان متفکرانی روی کار آمدند از جمله طالس، انکسیمانوس، انکسیمندروس، پارمنیدس .... و سوالاتی کلی مطرح نمودند اما هر یک پاسخی جداگانه به این سوالات دادند از جمله طالس عالم را از آب، انکسیمانوس و انکسیمندروس از هوا و ماده مبهم و پارمنیدس از ماده ثابت و .... پس اختلاف آراء و عقاید پیش آمد. (از دانشآموزان میتوان پرسید که این اختلافات آراء و عقاید به چه امری منجر میشود؟) این اختلافات نظر موجب میشود که در قرن پنجم قبل از میلاد گروهی روی کار بیایند که این عقیده را بیان نمایند «حال این که اختلاف و تضاد آراء و عقاید وجود دارد پس اساساً حقیقت دست نیافتنی نیست» و هر کس هر طور بیندیشد همان صحیح است فقط باید فن غلبه بر حریف را دریابد یعنی نظر خود را به کرسی بنشاند این گروه که به حقیقت ثابتی معتقد نبودند و یا اصولاً آن را دست نیافتنی میدانستند خود را سوفیست (دانشمند) میخواندند اما آنقدر در استدلالهایشان مردم مخصوصا جوانان را فریب میدادند که مغالطهکار نامیده شدند و روش بحث آنان به سفطه معروف شد. سوفسطائیان روش بحث خود را شهر به شهر گسترش میدادند و در فن سخنوری بسیار متبحر بودند سپس سقراط حکیم که ایشان را پدر حکمت و شهید راه حکمت نیز لقب دادهاند به مبارزه به آنان برخاست.
(به دانشآموزان یادآوری مینماییم که درباره سوفسطائیان و تعلیمات آنان و نیز سقراط در کتاب فلسفه مباحثی را در آینده خواهیم داشت)
سقراط سعی داشت حقیقت جویی و خود شناسی را به جوانان تعلیم دهد و آنان را از تعلیمات سوفسطائیان بر حذر دارد.
بعد از او شاگردش افلاطون، رسالت استاد خود را دنبال کرد افلاطون رسالههای بسیاری از خود به جای نهاده است و آشنایی ما با سقراط و سوفسطائیان به ویژه از طریق آثار این حکیم است. (به طور اجمال دانشآموزان را با رسالههای افلاطون آشنا مینماییم).
سپس ارسطو شاگرد افلاطون با نوشتن کتاب ارغنون که به معنای ابزار و وسیله است، خطاهای سوفسطائیان را در استدلال آشکار ساخت. این کتاب دارای اصول و قواعدی است که روش درست اندیشیدن را به ما میآموزد و نیز روش انجام استدلال صحیح و تشخیص آن از استدلال نادرست را نشان میدهد. و منطق قدیم یا منطق صوری همان منطق ارسطویی است (به دانشآموزان میتوان گوشزد نمود که چون ارسطو به صورت قیاسات بیش از ماده توجه داشت آن را منطق صوری مینامند.) و بحث درباره صورت و ماده قیاس در آینده طرح خواهد شد.
در عالم اسلام نیز از قرن دوم هجری که آثار منطقی ارسطو به عربی ترجمه شد دانشمندانی مانند فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی و قطب الدین رازی به بسط و گسترش منطق ارسطو پرداختند و آثاری به مراتب غنیتر و حجیمتر از منطق ارسطو تدوین نمودند.
مانند شرح شمسیه و شرح مطالع هر دو از قطب الدین رازی و حاشیه ملا عبدالله بر تهذیب المنطق تفتازانی ....
(به دانشآموزان توصیه میشود در مراجعه به کتابخانههای معتبر میتوانند با این آثار آشنایی بسیار اجمالی حاصل نمایند)
در حوزههای علمی اسلامی نیز طلبههای فاضل تا یک دوره منطق را نخوانده باشند به ویژه حاشیه ملاعبدالله یا شرح شمسیه و منطق منظومه حاج ملاهادی سبزواری، نمیتوانند به درس فلسفه حضور یابند. زیرا منطق ابزار و وسیلهای برای تحصیل منطق و حتی سایر دانشهاست (به دانشآموزان یادآوری مینماییم که هر علمی با تعریف و استدلال سروکار دارد و منطق راههای درست تعریف و استدلال نمودن و شرایط آنها را به ما میآموزد و این مطالب را در درسهای آینده کاملتر خواهیم خواند)
در مغرب زمین هم در حوزههای علمی مسیحیت به ویژه در قرون وسطی اهمیت بسیاری میدادند اما در دوران رنسانس از قرن شانزدهم میلادی چون مباحث تجربی رونق یافته بود و به مباحث عقلی توجهی نداشتند افرادی مانند دکارت و بیکن موضع مخالف در برابر آن گرفتند.
(از دانشآموزان میخواهیم برای آشنایی با متفکران مغرب زمین نیز به کتب تاریخ فلسفه غرب یا استفاده از سایتهای آموزشی اینترنت مراجعه نمایند.)
در برابر این مخالفین، موافقین منطق ارسطو مانند کانت و لایب نیتس هم نظراتی ابراز داشتند.
(به دانشآموزان این نکته باید تفهیم شود که تاریخ تفکر بشر با تغییر و تحولات بسیاری همراه بوده است زمانی مخالفت با استدلالهای عقلی و گاهی مخالفت با استدلالهای تجربی، و گاه مخالفت با هر گونه طرز تفکری و به هر حال تفکر بشری سیر تکاملی خود را سیر مینماید)
کانت منطق ارسطو را راهنمایی میداند که ذهن را در آشکار ساختن عیوب استدلال یاری مینماید.
لایت نیتس نیز از فن قیاس و یاری آن در مصون ماندن ذهن از خطا یاد مینماید.
برای اینکه دانشآموزان با استدلالهای نادرست و اهمیت بیشتر اصول منطقی در کشف آن آشنا شوند میتوان مثالهای متعددی ذکر نمود.
نمونه 1) دیوار موش دارد موش هم گوش دارد پس دیوار گوش دارد ظاهرا صورت استدلال درست است.
نمونه 2) یخ از آب است آب مایع است یخ مایع است.
نمونه 3) جیوه فلز است هر فلزی چکشخوار است جیوه چکشخوار است.
نمونه 4) در باز است باز پرنده است در پرنده است.
آشنایی با اصول و قواعد منطقی نادرستی این استدلالها و چگونگی تشخیص عیوب آن را به ما نشان میدهد مانند شاقول در بنایی که انحراف دیوار را به معمار مینمایاند. اصول منطقی نیز عیب استدلالها را که از چه ناحیهای است نشان میدهد در درسهای بعد با این مباحث بیشتر آشنا خواهیم شد.
فعالیتهای تکمیلی:
دانشآموزان را به گروههایی تقسیم نموده و از آنان میخواهیم هر گروه درباره استدلالهای فریبنده مثالی ذکر نمایند. و نیز آنان را با سایت دبیرستان و مباحث موجود در آن دانشآموزان را با طرح آشنا مینماییم. از CD پشتیبان که قبلا تهیه شده مواردی را که در ارتباط با مباحث درس ارائه شده است به دانشآموزان نشان میدهیم.
ارزشیابی پایانی: (5 دقیقه)
سوالاتی میتوان آموختههای دانشآموزان را ارزیابی نمود.
1- رابطه منطق و فلسفه چگونه است؟
2- قرن ششم قبل از میلاد چه اتفاقی رخ داد؟
3- سوفسطائیان چه زمانی روی کار آمدند و چه نظراتی داشتند؟
4- تاثیر حکیمان بزرگ یونانی را در مبارزه با سوفسطائیان بیان کنید.
5- فیلسوفان مسمان چه موضعی نسبت به منطق ارسطویی گرفتند و چه آثاری پدید آوردند؟
6- موضع حوزههای علمی اسلامی را نسبت به منطق ارسطو توضیح دهید.
7- موضعگیری حوزههای مسیحیت و اصولا تاثیر منطق را در مغرب زمین بیان کنید.
تعین تکلیف
1- با مراجعه به سایتهای آموزشی اینترنت تحقیقی تهیه نمایند موضوعات آن شامل 1- سوفسطائیان 2- حکیمان بزرگ یونان باستان 3- فیلسوفان مسلمان و نقش آنان در رشد و گسترش آثار منطقی 4- پیدایش منطق و اهمیت آن
2- با مراجعه به کتابخانه مدرسه و یا در صورت امکان کتابخانههای دیگر نام چند اثر منطقی و یا فلسفی با ذکر مولفین آنها را در عالم اسلام بنویسند.
3- به سوالاتی که در ارزشیابی پایانی از دانشآموزان پرسیده شد پاسخهای مناسب و کاملتر بدهند.
4- به صورت گروهی میتوانند درباره موضوعات تحقیقی خود فعالیت داشته باشند.
اشتراک در:
پستها (Atom)
