فرهنگ فلسفه پیش دانشگاهی 1

نگارش:فاطمه رحيمي

از خود بیگانگی
مفهوم «aLienation» که در زبان فارسی غالباً به «از خود بیگانگی» و گاه به «بی‌خویشی» یا «ناخویشتنی» و نیز به انواع دیگر ترجمه شده است در فلسفه غرب سابقه طولانی دارد و مفهوم فلسفی آن که ریشه در افکار هگل، فویر باخ، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم دارد مورد بحث است. این مفهوم در مسیر تحول و تطور خود چنان از ریشه خود دور می‌شود که سابقه اصلی آن تقریباً از یاد می‌رود مگر به مقداری که واژه «الیناسیون» هنوز یادآور آن است.
اریک فروم آغاز از خودبیگانگی را زمانی می‌داند که بشر تسلط خود را به علم و دانایی مطلق داده است پس از دنیای طبیعی فقط به عنوان مصالح آفرینش تازه خود استفاده کرده و انسان با قهر و غلبه بر طبیعت، هماهنگی بین خود و جهان را کنار گذاشته و دشمن طبیعت شده است و با از دست دادن ایمان مذهبی و ارزش‌های انسانی، به یک فرد مصرف کننده کامل که هدفی جز بیشتر داشتن و بیشتر مصرف کردن ندارد مبدل شده است و به طفل شیرخواری مبدل شده که دهانی باز برای بلعیدن دارد و هرچه صنعت به او تحمیل کند از قبیل سیگار، الکل، فیلم، تلویزیون، گفتار می‌بلعد و اگر چه ملال او را افزایش می‌دهد به گمان خود درصدد کاهش آن است.
گرفتاری از آنجاست که انسان وقتی ابزار را می‌سازد و به تدریج در ساخت ابزار و تکنیک پیشرفت و توسعه‌ می‌دهد به رغم اینکه فطرت انسانی در طول اعصار واحد است او از یک مرحله دانی به مرحله عالی‌تر از نظر تفکر و بینش راه می‌یابد. پس در درون خودش رشد علمی پیدا می‌کند و در بیرون از خود ابزار فنی را می‌‌آفریند و اگر شیء تکامل یافته‌تر جانشین شیء قبلی شود این تکامل مجازی است زیرا شیء قبلی منسوخ شده و شیء بعد جای آن را گرفته است نه اینکه روی همان یک شیء کار شود و تغییر و تحولی صورت گیرد. ولی انسان نوعی با سرشت خاص خود که می‌تواند با تکامل روحی و جسمی از ملائکه هم برتر باشد اشیاء کار و تولید را در خدمت می‌گیرد تا به کمال روحی و جسمی برسد و هنگامی از خود بیگانه می‌شود که او در خدمت ابزار و تولید باشد از نظر قرآن روح اصالت دارد و ماده هیچ تقدمی بر روح ندارد. نیازهای معنوی در وجود انسان اصالت دارد. شخصیت فطری- روانی انسان بر شخصیت اجتماعی او تقدم دارد. و پیامبران شخصیت فطری ستمکاران را علیه شخصیت پلید اجتماعی آنها برمی‌انگیزاند.
اصالت عقل در مغرب زمین
با تعطیل حوزه‌های علمی آتن در اوایل سده ششم میلادی تا دو سه قرن علوم عقلی از اعتبار افتاد تا اینکه شارلمانی، امپراطور دانش دوست فرانسه، در اطراف کاخ خود مدارسی تأسیس کرد و ترجمه کتب و رسالات علما و فلاسفه اسلامی به زبان لاتینی به این مدارس رونق بخشید و علمایی که روی کار آمدند «اصحاب مدرسه» خوانده شدند و حکمت ایشان «حکمت مدرسی» (اسکولاستیک) نام گرفت این حکمت کاملاً جنبه دینی داشت و به توافق عقل و شرع توجه داشت اما به تفسیر و تعبیر منطق و فلسفه فیلسوفان پیشین قناعت می‌کرد. این دوره تا پـایـان قرون وسطـی و ظهور رنسـانس ادامه داشت و به سه دوره تقســیم می‌شد. 1- دوره نخست از سده نهم تا پایان سده دوازدهم میلادی (و فلسفه منحصراً در خدمت دین بود) گروه اول این دوره پیروان اصالت واقع بودند. حکمای این دوره مفاهیم کلی را دارای وجود حقیقی می‌دانستند مثل انسان کلی، کثرت، وحدت، وجود 2- اصالت تصور 3- مذهب تسمیه که آنسلم جزو گروه اول بود- گروه دوم (اصالت تصور) که برای مفاهیم کلی قائل به وجود خارجی نبودند و آنها را تصور مشترک از افراد محسوس می‌دانستند مانند آبلار.
گروه سوم (اهل تسمیه) که کلیت را در اسامی می‌دانستند و هر اسم عامی که اطلاق می‌شد قطع نظر از تصور یک فرد معین در حدود همان طبقه را کلی می‌نامید مثل وقتی گفته می‌شد «انسان».
دوره دوم شامل سده دوازدهم و قسمتی از سده سیزدهم میلادی است.
در این دوره می‌کوشیدند فلسفه و دین را از هم جدا کنند از جمله آلبرت کبیر که به ارسطوی قرون وسطی معروف بوده و طوماس آکوئینی که با فلسفه ابن سینا آشنا بوده و پاره‌ای از نظریات او را پذیرفته و راجر بیکن که مشاهده و تجربه را در تحصیل علوم ضروری می‌دانست.
دوره سوم که از اواخر سده سیزدهم آغاز می‌شود و تا ظهور رنسانس ادامه دارد انحطاط اسکولاستیک است و فلسفه بتدریج از دین جدا شده است.
اما بزرگترین ضربه را فرانسیس بیکن و رنه دکارت فرانسوی بر پیکر اسکولاستیک وارد آوردند.
اصل علیت غایی از نظر حکمای مشاء
فارابی معتقد است آنچه از خداوند صادر شود باید ذاتش واحد باشد زیرا وجود نخستین از هر جهت احدی الذات است و موجودی که از ذات باری صادر شد عقل اول است که ذاتاً ممکن‌الوجود است و از نظر نیاز به خداوند در وجود واجب‌الوجود بالغیر است. عقل اول از آن جهت که واجب‌الوجود بالله است واحد است ولی از آن جهت که ذاتا ممکن الوجود است از ترکیب خالی نیست پس از یک سو واجب الوجود را تعقل می‌کند و عقل دوم را پدید می‌آورد و از آن جهت که کثرت دارد ممکن الوجود است فلک اعلی با ماده و صورت خود را پدید می‌آورد که صورت آن، نفس است از عقل دوم، عقل سوم و آسمان دوم یعنی فلک کوآکب ثابته صادر شده و از عقل سوم، عقل چهارم و کره زحل و از عقل چهارم، عقل پنجم و کره مشتری، و از عقل پنجم، عقل ششم و کره مریخ، و از عقل ششم، عقل هفتم و کره شمس و از عقل هفتم عقل هشتم و کره زهره و از عقل هشتم، عقل نهم و کره عطارد و از عقل نهم، عقل دهم و کره قمر. پس تعداد عقول عقول 10 و تعداد افلاک 9 می‌شود.
عقل دهم از جهتی سبب وجود نقوس ارضیه و از جهتی به وساطت افلاک سبب وجود ارکان یعنی عناصر اربعه (آب و هوا و آتش و خاک) است. هر یک از افلاک نفسی دارند که محرک آن است و این نفوس نیروی خود را از عقل آن فلک می‌گیرند.
آرای غزالی در تهافت الفلاسفه
تهافت یعنی تناقض و تناقض‌گویی، و تهافت الفلاسفه یعنی تناقض‌گویی فیلسوفان اما تهافت در زبان تازی یعنی تساقط یا یکی پس از دیگری سقوط کردن است یا پاره پاره سقوط کردن. عقاید فیسلوفان نیز بر اثر ضربه‌های شکننده و حمله مدلل غزالی یکی پس از دیگری از درجه اعتبـار ساقط شدند و سستی آنها روشن گردید. و چون در سـده سیــزدهم میـلادی کتـاب ابن رشد یعنی تهافت التهافت به زبان لاتین ترجمه شده مترجم تهافت را به معنی هدم یا نابود کردن فهمید.
مقدمه اول تهافت الفلاسفه در این باب است که ریاست فیلسوفان به ارسطو ختم می‌گردد چه اوست که آراء فلاسفه را به نیکی تلخیص نمود.
مقدمه دوم در اینست که برخی آراء فلاسفه با دین سرو کاری ندارد پس مستلزم بحث و مدح و ذم نمی‌شود اما برخی از آراء آنها مثل قول به قدم عالم که متعرض دین است.
مقدمه سوم در بیان تناقض گویی فیلسوفان است.
مقدمه چهارم در اینکه تمسک فیلسوفان به ریاضیات و منطق بعنوان دو روش فکری به نسبت با اصول دین ضروری نیست.
وی فیلسوفان را در سه مسئله تکفیر می‌کند: قدم عالم، عدم علم خدا به جزئیات و انکار بعث اجساد و حشر ارواح و می‌گوید این سه عقیده کفر صریح است و هیچ یک از فرقه‌های اسلامی بدین امور اعتقاد ندارند.
اصل علیت از نظر هیوم
هیوم می‌گوید: «این فرض که آینده مانند گذشته است بر پایه هیچ برهانی استوار نیست بلکه یکسری ناشی از عادتی است که بدان متعین می‌شویم تا برای آینده همان رشته امور (سلسله امور و حوادثی) را منتظر باشیم که (در گذشته) به آنها خو گرفته‌ایم.»
«انتظار و عادت»
هیوم در تحلیل و ریشه‌یابی انتظار و عادت می‌گوید:
«تنها از طریق تجربه است که ما می‌توانیم وجود یک شی را از وجود شی دیگر استنباط کنیم»
معنای این سخن این است که: ما اگر بین پدیده A و پدیده B بهم پیوستگی و مجاورت زمانی دیدیم (معاصرت یا توالی) و این امر تکرار شد، کم کم در اثر این تکرار در ما حالتی روانی پدید آید که با تحقق A منتظر تحقق B می‌شویم. او می‌گوید:
«هنگامی که یک نوع خاص از رویدادها همیشه و در همه موارد به نوع خاص دیگری از رویدادها پیوسته بود، دیگر تردیدی نمی‌ورزیم که یکی را با پیدایی دیگری پیشگوئی کنیم»
این پیشگوئی و قضاوت درباره آینده بر اساس موارد تجزیه شده پیشین، خود مبتنی بر یک پیش فرض اساسی درباره روند امور در طبیعت است و آن پیش فرض «یکنواخت عمل کردن طبیعت» است، هیوم به این امر تصریح می‌کند: «مواردی که از آنها تجربه‌ای نداشته‌ایم، باید همانند مواردی باشند که از آنها تجربه داشته‌ایم و سیر طبیعت همواره بر حال یکسانی استوار است»
ولی باید دید که خود این حکم (طبیعت همواره یکسان عمل می‌کند) از کجا بدست آمده است؟ تحلیلی است یا تجربی؟ منزلت منطقی آن کدامست؟
این حکم تحلیلی نیست، زیرا مفهوم محمول (یکنواخت عمل کردن) از تحلیل مفهوم موضوع (سیر طبیعت) بدست نمی‌آید و در درون آن مندرج نیست، پس این حکم باید برگرفته از تجربه باشد. ولی چه تجربه یا تجربیاتی می‌توانند چنین حکمی را به ما بدهند، ما هر چند مورد هم دست به تجربه بزنیم تعمیم آن موارد و سرایت دادن آنها به سایر موارد محتاج فرض پیشین چنین اصل و قانونی می‌باشد و اینجاست که ما با «دور معرفت شناختی تجربه گرایان» مواجه می‌شویم. کاپلستون در تحلیل سخن هیوم چنین می‌گوید: این مبدأ (یکنواخت عمل کردن طبیعت) نه یقینی به شهود است و نه مبرهن داشتنی و (قابل اثبات برهانی) زیرا تصور دگرگونی در سیر طبیعت در خود تناقضی ندارد همچنین نمی‌توان این مبدأ را با استدلال محتمل از روی تجربه مسجل داشت. زیرا در بنیاد استدلال محتمل ما نهفته است (دور معرفت شناختی) ما همیشه همگونی را به طور ضمنی از پیش مفروض می‌داریم. مراد هیوم این نیست که ما این مبدأ را نباید فرض بگیریم اینکار در حکم پذیرفتن شکاکیتی است که او آن را عملی نمی‌دانست. او صرفاً می‌خواهد بگوید که ما به وسیله مبدئی که خودش اثبات شدنی نیست و به شهود یقینی نیست، نمی‌توانیم اعتبار باورمان را به استنباط علی ثابت کنیم. در عین حال ما البته در واقع این مبدأ را از پیش مفروض می‌گیریم و نمی‌توانیم عمل یا استدلال کنیم مگر آنکه آن را پیشاپیش مفروض گیریم.
هیوم می‌گوید: «بنابراین راهنمای زندگی عقل نیست بلکه عادت است تنها همین است که ذهن را در همه موارد مجبور می‌کند تا آینده را سازوار با گذشته بینگارد. این گام هر قدر هم آسان بنماید، عقل را هرگز، تا ابد، توان آن نیست که این گام را بردارد»
بنابراین تمام پیش‌بینی‌های ما در باب آینده، هم امکانی‌اند (پس انکارشان مستلزم تناقض‌گوئی نیست) و هم احتمالی (مبتنی بر قاعده طبیعت یکسان عمل می‌کند)
هیوم می‌گوید: «این اصل که هر حادثی بالضروره باید علتی ایجاد داشته باشد نه یقینی شهودی است و نه برهانی عقلانی «او در باب نفی شق اول مطلب را تفصیل نداده و تنها از مدعی شهودی بودن این اصل طلب دلیل نموده و از او می‌خواهد که مدعایش را به اثبات رساند.»
ولی در خصوص مبرهن نبودن این اصل (هر حادثی بالضروره علتی دارد.) او با تفصیل بیشتری سخن می‌گوید ابتدا استدلال می‌کند که: ما می‌توانیم شیئی را در یک لحظه معدوم و در لحظه دیگر موجود فرض کنیم (تصور کنیم) بدون آنکه تصور متمایزی از علت یا مبدأ بوجود آورنده آن داشته باشیم، به عبارت بهتر تصور آغاز وجودی بالضروره مستلزم تصور علت ایجادی آن نیست به طوری که انفکاک اینها از یکدیگر مستلزم تناقص باشد.
«جدایی بالفعل این موضوعات چنان ممکن است که مستلزم ارتکاب هیچ تناقص یا امر محالی نیست»
او سپس به ابطال سخنان کسانی می‌پردازد که سعی نموده‌اند تا این اصل را برهانی نموده و بر آن اقامه استدلال کنند. کلارک استدلال می‌کرد که: اگر چیزی بدون علت حادث شود (بوجود آید) باید خودش علت وجود خود باشد و این بالضروره باطل است که به اجتماع نقیضین در یک زمان می‌انجامد.
جان لاک به شکل دیگری سعی در اثبات این ادعا می‌نمود؛ او می‌گفت که: چیزی که بدون علتی هست می‌شود. معلول هیچ چیزی نیست و «هیچ چیز» نمی‌تواند علت «چیزی» باشد.
هیوم همه این گونه استدلال‌ها را از قبیل «مصادره بر مطلوب» شمرده و مدعی است که طرفداران این نوع استدلال‌ها همان اصلی را که درصد اثبات آن هستند. (هر حادثی بالضروره باید علتی باشد) پیشاپیش مفروض می‌گیرند. تنها فرضی که باقی می‌ماند این است که ما با این اصل را اصلی تجربی و مبتنی بر مشاهدات حسی ظاهری یا باطنی بشماریم در اینجاست که هیوم تأکید می‌کند که: «تجربه و تکرار آن به هیچ وجه به ما ضرورت نمی‌دهد.»
به طور خلاصه: این حکم که «هر حادثی بالضروره علتی دارد» یا تحلیلی است (و رابطه بین تصورات را بیان می‌کند) یا ترکیبی است (و ناظر به بیان امور واقع تحلیلی نیست زیرا که ملاک تحلیلی بودن در او نبوده و مفهوم محمول از تحلیل موضوع بدست نیامده و انکار آن به هیچ وجه مستلزم تناقض گویی نیست پس ترکیبی بوده و حاکی از امور واقع است و لذا فاقد ضرورت منطقی است و به دلیل ترکیبی بودن مأخوذ از حس و تجربه است که حس و تجربه به هیچ وجه ضرورتی را در اختیار ما قرار نمی‌دهند.
پس نمی‌توان به مدد تجربه حکم نمود که: بالضروره هر حادثی علتی دارد.
هنگامی که نظر خود را متوجه اعیان و اشیاء عالم خارج می‌سازیم و اعمال و تاثیرات علل را ملاحظه می‌کنیم هرگز حتی در یک مورد قادر نیستم، قوه یا نیرو یا رابطه ضروری‌ای را (کیفیتی که معلول را به علت پیوند زده و آن را نتیجه حتمی علت می‌گرداند) کشف کنیم.
آنچه مشاهده می‌کنیم منحصر به این است که وقوع یکی از این دو بالفعل، تابع وقوع دیگری بوده و در پی آن می‌آید برخورد یک گوی بیلیارد به گوی دیگر مقارن با حرکت در گوی دوم است این تمام چیزی است معروض حواس ظاهر می‌گردد»
بنابراین نهایت چیزی که حس در اختیار ما قرار می‌دهد، توالی، تعاقب و تکرار این توالی و تعاقب است او هم در رساله و هم در تحقیق تأکید می‌کند که: «چنین می‌نماید که در کلیه موارد جزیی عمل اجسام، با دقیقترین وارسی چیزی جز توالی وقوع دو امر نمی‌توانیم کشف کنیم، بدون اینکه از قوه یا نیرویی که علت بدان وسیله عمل می‌کند یا از رابطه بین علت و معلول مفروض چیزی بفهمیم .......... کلیه رویدادها جدا و منفصل به نظر می‌رسند. هر واقعه در پی واقعه‌ای دیگر می‌آید و هرگز نمی‌توانیم پیوند و علاقه‌ای بین آنها مشاهده کنیم به نظر می‌رسد که وقایع با یکدیگر اقتران دارند نه ارتباط». هیوم در واقع می‌‌خواهد بگوید که: نهایت چیزی که از حواس بدست می‌آید نوعی علم حضوری (شهودی حسی) به همزمانی یا توالی و تعاقب است و بس!
هیوم کشف این رابطه ضروری بین علل معین و معلول‌های آنها را، ضروری عقل نشمرده و معتقد است که عقل بدون مدد گرفتن از تجربه نمی‌تواند خواص یک شی را دریابد. چرا؟
چون اگر چنین چیزی ممکن بود، می‌بایست عقل در اولین برخورد و مشاهده شیئی قادر به کشف خواص و آثار ضروری آن باشد، به گفته هیوم، از بدو ظهور شی نمی‌توان به آثار آن پی برد و حدس زد که چه نتایجی ممکن است از آن حاصل گردد، در صورتی که اگر کشف قوه یا نیروی هر علتی بوسیله ذهن میسر بود می‌بایستی آثار و معلولات آن را تجربه و به صرف مشاهده علت دریابد و به تفکر و استدلال نظری درباره آن به‌ قطع و یقین حکم کند»
هیچ کس، ولو مجهز به قوای عقلی کامل، نمی‌تواند با اولین بار دیدن یک توپ پلاستیکی و به صرف تعقل درباره آن، دریابد که اگر آن توپ را به زمین بکوبد از جا بلند می‌شود و یا اگر برای نخستین بار چشمش به دریایی افتد، نمی‌تواند بفهمد که اگر در آن دریا فرو رود، خفه خواهد شد و وقتی که ما نتوانیم آثار خواص چیزی را به طور پیشین دریابیم، ثبوت آن آثار برای آن شیئی ضروری نخواهد بود علاوه بر اینکه اگر چنین رابطه ضروری‌ای بین علل و معلولات معین وجود می‌داشت، در هر موردی انکار آن به تناقص می‌انجامید، در حالیکه انکار هیچ امر واقعی‌ای مستلزم ارتکاب تناقص نیست.
«چه مانعی دارد که تصور کنیم که اجسام سفید رنگی که از ابر زمین می‌افتند و از سائر جهات شبیه به برف‌اند در طعم شبیه نمک و در لمس به تیزی آتش باشند؟! چه مانعی دارد که فرض کنیم که درختان در زمستان شکوفه خواهند داد و در بهاران برگ خواهند ریخت؟ و همین طور درباره هر گزاره ناظر به واقعی می‌توان سخن گفت.»
بنابراین: رابطه ضروری علیت (ضرورت علی)، به گونه‌ای است که نه با «صرف شهود عقلانی» دریافت می‌شود و نه به مدد تجربه و مشاهده و آزمون تجربی.
الف- از راه شهود عقلانی محض دریافت نمی‌شود زیرا، اولاً: حتی عقل کامل هم بی مدد تجربه نمی‌تواند خواص شی را دریابد. ثانیاً اگر چنین رابطه ضروری‌ای وجود می‌داشت، انکار آن به تناقص منجر می‌شد، در حالیکه انکار هیچ قضیه ترکیبی‌ای به تناقض نمی‌انجامد.
ب- این رابطه از راه مشاهده هم دریافت نمی‌شود زیرا در هر مشاهده‌ای جز درک بی‌واسطه دو امر مقارن و متعاقب و فهم با واسطه تقارن و تعاقب، چیز دیگری به نام قوه یا رابطه ضروری یافت نمی‌شود.
هیوم می‌گوید: «چنین می‌نماید که در کلیه موارد جزئی عمل اجسام، با دقیقترین وارسی چیزی جز توالی وقوع دو امر نمی‌توانیم کشف کنیم؛ بدون اینکه از قوه یا نیرویی که علت بدان وسیله عمل می‌کند یا از رابطه بین علت و معلول مفروض چیزی بفهمیم ........... کلیه رویدادها جدا و منفصل به نظر می‌رسند. هر واقعه‌ای در پی واقعه‌ای دیگر می‌آید و هرگز نمی‌توانیم پیوند و علاقه‌ای بین آنها مشاهده کنیم به نظر می‌رسد که وقایع با یکدیگر اقتران دارند نه ارتباط.
ادراکات اعتباری
استاد علامه مرتضی مطهری در مقدمه مقاله ششم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌فرماید: «ادراکات اعتباری در مقابل ادراکات حقیقی است. ادراکات حقیقی انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفس‌الامر است و آن چه در بیان اقسام تصورات و اقسام تصدیقات و طرز پیدایش آن‌ها برای ذهن گفته شد، مربوط به ادراکات حقیقی بوده و اما ادراکات اعتباری فرض‌هائی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی آن‌ها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس‌الامر سر‌و‌کاری ندارد. ادراکات حقیقی را می‌توان در براهین فلسفی یا علمی طبیعی یا ریاضی جا داد و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و همچنین می‌توان از یک برهان فلسفی یا علمی یک ادراک حقیقی تحصیل نمود ولی در مورد اعتباریات نمی‌توان چنین استفاده کرد و به عبارت دیگر:
1- ادراکات حقیقی ارزش منطقی دارد و ادراکات اعتباری ارزش منطقی ندارد.
2- ادراکات حقیقی تابع احتیاجات طبیعی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست و با تغییر احتیاجات طبیعی و عوامل محیط تغییر نمی‌کند و اما ادراکات اعتباری تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آن‌ها تغییر می‌کند.
3- ادراکات حقیقی قابل تطور و نشوء و ارتقاء نیست و اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی و نشوء و ارتقاء را طی می‌کند.
4- ادراکات حقیقی مطلق و دائم و ضروری است ولی ادراکات اعتباری نسبی و موقت و غیر ضروری است.»‌
سپس ایشان تمیز و تفکیک ادراکات حقیقی از ادراکات اعتباری را بسیار لازم و ضروری و عدم تفکیک آن‌ها از یکدیگر را بسیار مضر و خطرناک می‌شمارند و معتقدند همین عدم تفکیک است که سبب شده بسیاری از دانشمندان بعضی اعتبارات را به حقایق قیاس کرده و با روش‌های عقلانی مخصوص حقایق در اعتباریات سیر کرده‌اند و بعضی به عکس نتیجه مطالعات خود را در مورد اعتباریات درباره حقایق تعمیم داده‌اند و حقایق را مانند اعتباریات مفاهیمی نسبی و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی پنداشته‌‌اند.
«... و حال که چنین شکاف بزرگ و پر ناشدنی میان اندیشه‌های پنداری و اندیشه‌های حقیقی موجود است، دیگر نمی‌توان انتظار داشت که میان این دو گونه ادراک، ارتباط منطقی موجود باشد، و از یکی بتوان به دیگری رسید. «این ادراکات و معانی چون زائیده عوامل احساسی هستند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق یک تصدیق شعری را با برهان نمی‌شود اثبات کرد. و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه مثل بدیهی و نظری و مانند ضروری و محال و ممکن جاری نخواهد بود».
علامه طباطبائی پس از بحث تمثیلات و استعارات، و باز نمودن گسستگی منطقی میان آن‌ها و ادراکات حقیقی، بحث از «باید»ها را مطرح می‌کند. مولف روش رئالیسم، بر آنست که هر اعتباری ناگزیر به حقیقتی ختم می‌شود و ریشه هر پندار را باید در حقیقت جستجو کرد. از این رو، بایدهای اخلاقی (که اعتباریند) در نظر ایشان از بایدهای حقیقی و فلسفی مایه می‌گیرند. و اگر در جائی وجوبی اعتباری و اخلاقی دیدیم، یقین کنیم کنیم که در جائی دیگر وجوب و ضرورتی واقعی در کار است. و این دو «وجوب» به هم پیوسته‌اند، و دومی است که اولی را می‌زاید. ضرورت فلسفی همان ضرورتی است که میان علت و معلول برقرار است، و با حضور علت تامه، وجود معلول ضروری و تخلف ناپذیر می‌گردد. اما ضرورت‌های اخلاقی، در «باید» های اخلاقی تجلی می‌کنند و به صورت امر و نهی، چیزی را توصیه و یا تحریم می‌کنند.»
انسان هم (مانند سایر انواع موجودات طبیعی که برای دوام، بقاء حیات، و رفع حوائج خود یک سلسله کارهایی را در داخل خود با تماس از خارج از خود، از خورشید و زمین و هوا انجام می‌دهند) برای رسیدن به سیری، غذا خوردن را واسطه می‌کند؛ اما برای غذا داشتن، پول درآوردن را لازم می‌بیند؛ و برای پول درآوردن، کار کردن را، و برای کار کردن، مراجعه به کارفرمایان را، و ... و از این رو آگاهانه با خود می‌کوید: باید به سراغ کارفرما بروم. این «باید» که ادراکی ذهنی است، واسطه ایست تا موجود زنده به مقصود خود (مثلا سیری) برسد. و همچنین است در مورد هر هدف دیگر و هر باید دیگر. از این رو نیازهای طبیعی اندام‌ها و قوای ما، با به کار گرفتن آگاهی و شعور ما، در ما «باید» هایی به وجود می‌آورند تا به کمک آن‌ها، نیازهای خود را برطرف سازند. رابطه‌ای که میان غذا و سیری هست، رابطه‌ای جبری و ضروری است. یعنی خوردن غذا خود بخود و به حکم قانون علت و معلول، ایجاد احساس سیری خواهد کرد. اما میان سیری و مراجعه به کارفرما رابطه‌ای جبری نیست؛ ولی دستگاه ادراکی ما، چون میان غذا و سیری «باید» ی جبری تمیز می‌دهد از روی آن ملازمه حقیقی یک باید اعتباری (لزوم مراجعه به کارفرما) می‌سازد. تا به احساس درونی خود که خواهان سیری است پاسخ مساعد دهد».‌
اما علامه معتقد است که انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می‌خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می‌خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می‌خواهد (اعتبار حس عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی، حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می‌نماید قضاوت عمومی است، و هیچ گونه کینه خصوصی با طبقه متراقیه ندارد؛ و دشمنی خاصی با طبقه پائین نمی‌کند. بلکه حکم طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتی قرائح و استعدادات تسلیم داشته، و روی سه اصل نامبرده می‌خواهد هر کسی در جای خود بنشیند ....
هدایت طبیعت (احکام فطری) به کارهائی که با اشکال و ترکیبات جهازات بدنی وفق می‌دهد، محدود خواهد بود. مثلا تربیت اشتراکی نوزادان، و الغاء نسب و وراثت، و ابطال نژاد و ... را تحسین نخواهیم کرد. زیرا ساختمان مربوط به ازدواج و تربیت با این قضایا وفق نمی‌دهد»